Crisi della razionalità e ritorno alla pratica filosofica

di Alessandro Volpone

    È strano come la fine del secolo scorso sia stata attraversata dalla paradossale coesistenza di una riconosciuta crisi epocale della filosofia, dichiarata da più parti, e dall’emergere al contempo di un bisogno culturale e sociale diffuso di filosofia, all’interno della comunità umana concreta, soprattutto fuori dei luoghi tradizionalmente riconosciuti di creazione e trasmissione del sapere filosofico. Ne sono prova le innumerevoli collane editoriali di divulgazione filosofica e i molteplici dibattiti pubblici concernenti assunzioni di senso e di responsabilità nei confronti delle nuove questioni morali, sociali, politiche generate dai complessi meccanismi del mondo contemporaneo – per il singolo o per la collettività.
    La cosa diviene ancor più interessante, d’altronde, se, tralasciando le ormai retoriche affermazioni concernenti un certo vuoto teorico seguito al tramonto delle ipostasi metafisiche e delle grandi contrapposizioni ideologiche, che avrebbe fatto riecheggiare oltremodo la voce della crisi, si voglia riflettere, invece, su quale sia stato il suo lontano inizio, dichiarato, all’interno del dibattito filosofico. Ebbene, non è un caso, probabilmente, che proprio l’Existenzphilosophie sia stata considerata e definita fin dall’inizio «filosofia della crisi»[1]. Voglio dire, è proprio la scoperta dell’esistenza che ha cominciato a scardinare, direttamente o indirettamente, l’ormai tradizionale assetto procedurale della filosofia, dottrinale, artificioso, pressoché del tutto autonomo rispetto alla realtà delle vicissitudini umane. Questo modo di procedere può essere qui espresso, in prima approssimazione, mediante l’immagine del commentarium, tardoantico, o di medievale memoria, contrapposto, anzi anteposto o comunque di gran lunga preferito, nel corso del tempo, rispetto alla filosofia come modus vivendi – istanza originaria della filosofia, nata con essa, che passa, splendidamente, per le scuole ateniesi del IV-III sec. a.C. e attraversa, perdendo man mano vigore, un po’ tutto il cosiddetto Ellenismo.
    Ma andiamo con ordine, tornando a riflettere brevemente sull’Existenzphilosophie e sul suo ruolo ambiguo, consistente nell’aver ri-scoperto e allo stesso tempo ri-coperto la strada appena indicata – specie quando divenne ontologismo. La rifondazione italo-tedesca dell’ontologia nel Novecento, legata ai nomi di Carabellese (Critica del concreto, 1921), di Von Hartmann (Wie ist eine kritische Ontologie überhaupt möglich?, 1925) e soprattutto di Heidegger (Sein und Zeit, 1927), fu vista nell’opera del suo maggiore esponente come «teoria dei possibili modi di essere dell’esserci, considerati astrattamente, nel loro darsi a priori, indifferente alle loro determinazioni concrete»[2]. Quanto lontana è una tale posizione da quella che poté sembrare agli occhi di altri pensatori la filosofia dell’esistenza. Essa «è in verità soltanto un’espressione dell’unica, antichissima filosofia» – scriveva Jaspers. Compito dell’Existenzphilosophie è «cogliere la realtà nella sua dimensione originaria e percepirla nello stesso modo in cui riesco a cogliere me stesso, pensando, nel mio agire interiore»[3]. Un testimone di quegli anni nel nostro paese ha scritto che «a voler dire quale fosse il clima filosofico, in Italia, negli ultimi anni Trenta, nulla sarebbe più appropriato delle parole contenute nel saggio banfiano del 1934, Sui principi di una filosofia della morale – “non è il pensiero che insegna a vivere alla vita, ma la vita che insegna al pensiero a pensare” – e del detto platonico - caloV o cindunoV - riprodotto da Abbagnano come motto di apertura de La struttura dell’esistenza del 1939»[4]. E ancora: «Una breve ricognizione mostrerebbe quante tra le opere più significative di quegli anni portassero, nel titolo, il termine vita o un termine a esso più o meno equivalente come esperienza o esistenza»[5].

    Si badi bene, non è questa la sede per un processo alle filosofie che vollero radicalizzare l’esistenza, o sviluppare temi pregressi come ad esempio quello fenomenologico husserliano della Lebenswelt o mondo-della-vita, nella sua precategorialità, come fondamento di senso per l’uomo[6]. La questione non è valutare quanto le filosofie dell’esistenza siano riuscite a spingersi verso la realtà umana concreta più di altre filosofie, ma sottolineare che, nonostante le molteplici spinte ideologiche e gli slanci intellettuali dell’Existenzphilosophie e dell’esistenzialismo, un po’ tutta la filosofia del ‘900 difficilmente avrebbe potuto muoversi nella direzione di una vera e propria “arte del vivere”, a causa del suo statuto epistemologico e dei suoi limiti, di cui ancora oggi troviamo traccia. Secondo il mio parere, almeno due sono gli aspetti da mettere in risalto per comprendere questi limiti: uno è quello della spoliticizzazione storica della filosofia che si costituisce come scienza, l’altro, strettamente connesso, è la preferenza accordata nel corso del tempo all’affinamento della dimensione speculativa della riflessione filosofica a discapito di quella pratico-operativa.

    Il processo di spoliticizzazione della filosofia ha origini assai remote e rinvia alla strutturazione stessa della prassi filosofica di tipo moderno. La cosa è stata ben chiarita ad esempio da Hannah Arendt, allorché vide in Platone e nella sua opera il primo tentativo di porre fine al conflitto tra il filosofo e la polis, manifestatosi in tutta la sua gravità nel processo e nella condanna a morte di Socrate. Falliti i vari tentativi di Platone di rifondare la polis, sia teorici, superbamente espressi nella Repubblica, che pratici, con Dionigi e la tragica disavventura siracusana, la creazione dell’Accademia dovette essere intesa in maniera diversa rispetto a quella di altre scuole filosofiche che l’avevano preceduta. Essa volle offrire garanzie istituzionali per uno spazio autonomo “artificiale” – contrapposto a quello “naturale” della polis – in cui esercitare la propria attività speculativa e salvaguardare la ricerca. Gli Accademici, osserva la Arendt, «dovevano essere liberati dalla politica nel senso greco, né più né meno di quanto i cittadini dovevano essere affrancati dallo stato di necessità della vita per rendersi disponibili per la politica. E per poter accedere allo spazio “accademico” dovevano abbandonare lo spazio del vero politico [das Politische], proprio come i cittadini dovevano lasciare la sfera privata della loro casa per recarsi nella piazza del mercato. Come l’affrancamento dal lavoro e dalle cure della vita era un presupposto necessario della libertà del politico, così l’affrancamento dalla politica divenne il necessario presupposto della libertà dell’Accademia [das Akademische]»[7].
    Nei secoli dell’era moderna l’atteggiamento menzionato è andato consolidandosi. Ricordiamo la rivendicazione di Spinoza della libertas philosophandi, requisito fondamentale del retto governo di uno Stato: «Libera in sommo grado è quella repubblica che ha le sue leggi fondamentali sulla retta ragione, giacché in essa ciascuno può, se vuole, essere libero, ossia vivere integralmente secondo il dettame della ragione»[8]. Nel tempo è venuto determinandosi un nuovo concetto di libertà in ambito socio-culturale, la «libertà dalla politica», come la definisce la Arendt. Essa è stata di fondamentale importanza nel passaggio all’età moderna, soprattutto quando si trattò di dare forma pubblica e giuridica all’astensione dall’agire politico non solo in materia di posizioni filosofiche, ma anche di determinazioni scientifiche e perfino di confessioni religiose. In generale, nota la Arendt, la qualità dello Stato secolarizzato moderno può essere valutata proprio a partire dalle «dimensioni dello spazio di libertà non politica che esso contiene e mantiene»[9].
    Insomma, per dirla con un esempio più recente, ci sarà pure un motivo se Gianni Vattimo osserva ancora a tutt’oggi che, sotto molti punti di vista, il suo uso sociale della filosofia sui giornali o in politica può esser considerato una forma di caduta, o di remissione. Egli ricorda che «Pareyson una volta, quando qualcuno dei suoi allievi era passato al corso di laurea in storia, ha detto con un certo rammarico: “È caduto nella storia”. Figuriamoci che cosa potrebbe dire oggi di me: senz’altro che sono caduto nella politica»[10].

    Parallelamente all’aspetto sin qui illustrato viaggia poi nel corso del tempo un’altra trasformazione della filosofia – rispetto alla configurazione da essa posseduta alle origini della civiltà occidentale. Si tratta del suo passaggio da pratica socio-culturale ad esercizio storico-letterario, esegetico. Il processo inizia probabilmente nella Roma grecizzata e giunge a compimento nel Medioevo, per poi arrivare fino a noi pressoché immutato, anzi meglio consolidato[11]. Crisi epocale della filosofia o esigenza di preservare la memoria del pensiero greco ed ellenistico, di certo nel corso della storia si afferma il primato del commentarium a discapito della concezione della filosofia come modus vivendi. La riflessione filosofica prende a celebrare se stessa, soprattutto nelle grandi sintesi Scolastiche medievali. La ricerca erudita nell’Umanesimo-Rinascimento e lo specialismo accademico nell’età moderna hanno poi fatto il resto.

    Qualunque sia la relazione, probabilmente non lineare e discontinua, tra i due processi storici menzionati, il problema è che nel corso del tempo la filosofia è divenuta di fatto una quasi completa messa in opera del precetto antico degli allevatori di usignoli che per farli cantare meglio occorreva accecarli. Voglio dire, la filosofia che assurge a disciplina tecnica a se stante rispetto al mondo corre il rischio di trattare di cose come “il sesso degli angeli”, o chessoio. L’astrazione può essere cosa sottile e raffinata da raggiungere per un pensatore, ma non credo possa divenire autonoma, o, almeno, in essa non possono certo spegnersi tutte le istanze di riflessione filosofica provenienti dall’uomo e dalla vita vissuta – contingente, anche inconcludente, senza dubbio concreta.
    Dal mio punto di vista, al limite oltre il quale la filosofia che si fa teoresi assoluta non può più spingersi inizia la Pratica Filosofica: prospettiva di natura eminentemente collegiale in cui ciascun singolo incontra le idee, le affina, mediante un trascendersi non fine a se stesso, un processo dialettico che origina dalla irriducibilità del mondo reale e riscopre costantemente, mediante riflessione critica, il concreto stesso.

    Shlomit Schuster nota che espressioni come Philosophical Practice o Philosophy Practice sono (anche) adoperate «come termini generali per il filosofare in gruppo»[12]. L’osservazione ha in sé carattere descrittivo, ma in questa sede intendo rilanciarla passando dalla mera osservazione cronachistico-storica ad una definizione di tipo argomentativo. Puntualizzo dunque che, personalmente, con queste ed altre espressioni, come ad esempio Filosofia in Pratica [Philosophy in Practice], intendo un sopra-ordinato semantico di singole pratiche filosofiche come philosophy for children, socratic dialogue, cafe-philo, philosophical counseling, management philosophy, ecc. – che le include e rappresenta tutte e appartiene propriamente alla terminologia filosofica generale. Sotto la pur variegata diversità di prospettive specifiche, infatti, elemento comune di ciò che possiamo definire come l’attuale movimento della Philosophy in Practice è la pratica socio-culturale della filosofia, in quanto modus vivendi e con valenza politica – in senso greco. La riflessione filosofica ha uno scopo più edificante che dimostrativo, maggiormente orientato alla cura intellettuale dell’umanità che allo sviluppo del sapere e al progresso di conoscenze. Per chiarire quest’ultimo punto vale la pena di ricordare la nota distinzione husserliana (1911) tra la filosofia come Weltanschauung e come scienza [Wissenschaft][13]. La filosofia come visione-del-mondo consiste essenzialmente in una descrizione creativa del sé e contemporaneamente della cultura entro cui si vive.

    Tutta la Philosophy in Practice oggi circolante, nelle varie forme prima indicate, annulla o dovrebbe annullare quanto più possibile la distinzione tra produttore e fruitore nella prassi filosofica. I membri delle diverse comunità di pratica filosofica, almeno duali, non rappresentano né l’uno né l’altro, o entrambe le cose al contempo, secondo nuove-vecchie modalità d’approccio alla filosofia. Con una terminologia che mi permetto di mutuare dalla recente ricerca anglo-americana in materia di logica induttiva applicata[14], si può affermare che essi sono dei «reasoners», dei ragionatori, anzi, meglio, dei ragionatori creativi.
    L’uso del sapere filosofico codificato, secondo tradizione, permane costante e tuttavia, paradossalmente, anche accidentale, congiunturale, saccheggiato mediante movimenti spontanei dal mondo reale a quello delle idee e viceversa, con incursioni dell’universale e del pensiero astratto nella concretezza dell’esistenza e dei suoi problemi.

    Inserire il counseling filosofico nel più ampio movimento della Filosofia in Pratica, nel senso fin qui illustrato, è per molti aspetti una proposta forte allo stato attuale delle cose, ma è l’unica che vedo per evitare che i precetti filosofici siano penosamente ridotti a espedienti psicoterapeutici. Liberandoci completamente dal paradigma medico e adoperando la nota espressione di Achenbach potremmo dire che esso rappresenta qualcosa di “alternativo” rispetto alla psicoterapia senza essere una “psicoterapia alternativa”, cioè solo l’ultima moda in fatto di terapie d’aiuto psicologico. Ma affinché affermazioni del genere non risultino vuote, a mio parere, occorre avvicinare il counseling filosofico alle altre forme di pratica filosofica esistenti, riconoscendo (anche) in esso un’intima istanza socio-culturale di crescita reciproca su base filosofica. Da questo punto di vista va ricordato che Socrate, paradigma storico dell’interrogazione riflessiva, raramente fu «counselor», più spesso fu «cliente» nei suoi atteggiamenti: querulante, rompiscatole, perfino paranoico nel suo continuo interloquire pubblico[15].

    Per Socrate la filosofia non era acquisizione ma un modo di vivere. Il modello è quello della filosofia come atto pratico, come forma (o scelta) di vita, cioè qualcosa che chiunque di noi può emulare. Il suo mito dimostra probabilmente l’importanza di impadronirsi del linguaggio e del metodo della riflessione filosofica – al di là delle determinazioni specifiche di essa (che sono tante quante sono i filosofi) e dei singoli contenuti cui si possa giungere. Una tale considerazione conduce anche ad una possibile concezione della filosofia nella philosophy in practice. Voglio dire, nelle varie pratiche in cui essa si concretizza, con valenza eminentemente sociale, o almeno intersoggettiva, la filosofia fa la sua comparsa come disciplina trasversale ad ogni altra, o all’esistenza stessa. Questa caratteristica, in realtà antica, distingue probabilmente la filosofia da ogni altra occupazione intellettuale umana. E non si tratta di discriminare tra saperi più o meno cumulativi, oggettivi o quant’altro. La filosofia nasce in Occidente come progetto, consapevole o meno, di trasformazione dell’uomo, delle sue posizioni rispetto al mondo e a se stesso[16]. Essa è per noi probabilmente la maniera più “spontanea” di trascendersi, riflettere trasversalmente a tutto, alla riflessione stessa e alla sua storia[17].

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