(Testo indedito del gennaio 1999, a mo’ di autopresentazione)

Se dovessi dar conto di cosa ho creduto di fare o faccio nel mettere mano alla scrittura, all’intervento scritto, allo studio breve su qualcosa che mi appassiona, sia pure con parsimonia, risponderei che questo avviene sempre in un’ idea di responsabilità e di rischio. La scrittura, breve o lunga che sia, con apposta la cifra del tuo nome e cognome, è di per se stessa un rischio, qualcosa che ti espone, anche solo alla banalità, a un atto non necessario, spesso all’indifferenza o all’equivoco, in uno spazio comunicativo più o meno virale, con le tue parole che cadono facilmente nel vuoto, e il vuoto te lo fanno sentire e pesare. Ma tant’è! Forse non c’è solo il vuoto, a volte si intravede una cerchia di attenzione, si percepisce l’ombra di una comunità di riflessione, di dialogo, di citazione sottointesa, sempre sul punto di divenire assenza di comunità. La mia idea, in questi ultimi anni, comunque, si è mossa nella direzione del rinnovamento delle culture, qualcosa che ritengo necessario e che va nella direzione di rinnovare il vocabolario con cui siamo abituati a seguire la vicenda politica, l’analisi sociale, i conflitti, il dibattito pubblico. Ho al mio attivo un breve studio, quasi autoprodotto, sulla cultura salentina e pugliese del secondo dopoguerra, e prove di scrittura, per lo più narrazioni brevi, conosciute per adesso solo dal mio computer. (Esce per adesso la raccolta Brevi ritorni, estate ’99 – Bleve editore)

Negli anni ’70, come tanti, come molti, ho partecipato a una vicenda di movimento, di militanza, di opposizione, su cui ho consegnato anche qualche riflessione in prefazioni a libri che si ostinano a parlare dei movimenti collettivi di quegli anni, dal ’68 all’onda anomala e quasi solo italiana del ’77, con rispetto, con la consapevolezza che si tratta ancora di memoria collettiva, con lasciti giudiziari irrisolti per alcuni di una generazione che ha conosciuto un conflitto che oggi appare quasi inspiegabile, e ricadute esistenziali anche pesanti, e certamente, come qualcuno sottolinea, anche opportunismi radicati e privati accomodamenti, in alcuni casi. Una generazione, e forse più, che ha visto uno sperpero inaudito di intelligenze e spesso una selezione alla rovescia, come è stato già detto, giacchè non risulta che ci si trovava allora di fronte a classi dirigenti riformiste. Su quel ciclo di impegno non mi accontentano per niente le interpretazioni giustificazioniste, e mi insospettiscono quelle troppo lineari. E’ in quegli anni che, come molti, come tanti, prendo la parola, scrivo volantini, partecipo a fogli di movimento, opuscoli, relazioni, interventi, articoli, quasi sempre senza firma, sino agli inizi degli anni ’80, quando collaboro alle pagine culturali di un nuovo quotidiano salentino di interesse regionale. Dopo il silenzio. Per quasi tutti gli anni ’80 scelgo il silenzio. Nessuno mi ha mai tolto la parola. Le vicende esistenziali c’entrano sicuramente, ma sino a un certo punto. E’ forse il clima di accomodamento e di finzione di quegli anni, e la consapevolezza della crisi e dell’inadeguatezza del mio vocabolario, il sentimento di perdita se non di sconfitta, a consigliarmi allora il silenzio, la sospensione, l’ascolto. Della retorica dei "vincenti" di quegli anni si è persa quasi la traccia, e non è mai abbastanza. L’euforia, il rampantismo, l’arroganza, erano la maschera inquietante e grottesca di un regime che si reggeva sul blocco politico e la corruzione e della sua classe dirigente.

Agli inizi degli anni ’90 mi sento incoraggiato a riprendere la parola, la crisi del vecchio blocco di regime mi entusiasma. In quegli anni sono a Milano, epicentro della crisi della prima Repubblica, seguo conferenze seminariali alla Casa della Cultura e in altri centri di dibattito, le manifestazioni contro il razzismo e per Mani pulite, e il dibattito politico che ha cambiato la configurazione della sinistra italiana. Riprendo anche lo studio di un nuovo versante, quello angloamericano, della filosofia politica. Su un quotidiano pugliese intervengo, soprattutto, sui passaggi della faticosa transizione italiana, negli anni successivi.

Il mio milieu attraversa una formazione marxista e gramsciana (non operaista), già parzialmente andata in crisi nel dopo-’77, tra movimenti e organizzazioni. Non sono un intellettuale di professione, almeno nel senso della retribuzione, al massimo sono un intellettuale senza tessera, militante e forse mutante, sono per il superamento delle appartenenze, ma senza sognarmi di superare la divisione tra destra e sinistra, per quanto questa vada a ridefinirsi. Oggi non inseguo più un’utopia organica, totalizzante, anche se mi piace rapportare utopia con democrazia (è forse questo l’unico filo del mio percorso), e penso che vadano ancora cercate piccole isole, singole utopie, approdi provvisori, un arcipelago pluralista di valori, ma non fondati metafisicamente, con ironia e tolleranza.

Il dibattito pubblico presuppone e insieme favorisce una opinione pubblica, è quindi terreno di cultura della democrazia. Il processo democratico deve andare nel verso dell’informazione, nell’estensione e nella possibilità di decisione del demos o cittadinanza. Deve essere il sale della società civile, della sua autonomia, del suo articolarsi in organizzazioni indipendenti, non subalterne allo Stato o al politico. Società civile europea, società civile globale, democrazia sovranazionale, per adesso sono poco più che prospettive utopiche, ma potrebbero fare molta strada in futuro. Il dibattito pubblico contribuisce a scandire un’agenda di questioni pubbliche, da dove una politica veramente riformista avrebbe molto da ricavare, a condizione che non si tratti di retorica e che non sia appaltato da politici, neppure i meglio benintenzionati. Nel dibattito pubblico il "critico sociale" è in una prospettiva quasi profetica, deve essere necessariamente autonomo nei suoi mezzi di indagine e conoscenza, non necessariamente deve essere avulso o in dissidio con l’insieme della comunità o della società, anzi. Di un dibattito finto non si sa che farsene. Se il Novecento si chiude con la fine delle guerre ideologiche non ha senso ricadere in polemiche di fazione. L’organizzazione della cultura passa oggi tra la mesolanza di linguaggi diversi, va oltre la differenza tra cultura alta e bassa, ha i caratteri propri della modernità, ma è purtroppo ancora spesso di tipo patrimonialistico, appannaggio di patronati politici e aziendalistici, sottomessa alla banalità del consumo facile e senza troppi pensieri. L’Università non sembra essere sempre all’altezza, a maggior ragione quella periferica, e non si tratta di ritrovare una centralità, un primato, ma di essere motore di una innovazione culturale, di una modernizzazione democratica. Il pugliese Franco Cassano ha affacciato, qualche anno fa, suscitando molto interesse, l’idea di un "pensiero meridiano" che parta dal Sud, che sia colloquio di culture, che arrivi a interpretare una modernità non fondata acriticamente sui miti dello sviluppo, che si muova nella direzione dell’autonomia culturale. Non è un modo per inventarsi una questione meridionale numero 2, non è un mistero quanto nel Sud abbiano pesato clientele, appartenenze, blocchi di potere, politici di affari. Troppe volte, e tuttora, viene spesso da pensare che il Sud non ha rimedi, ma neppure la penisola, se è per questo.

Allora, il dibattito pubblico come ininterrotta riflessione e conversazione critica, un’attenzione alla formazione democratica che non sia appannaggio di scuole di partito o fondazioni culturali sotto tutela; la piccola iniziativa, presentare un libro, un autore, una rivista, provarci anche con piccoli ma significativi fatti di giornali ed editori indipendenti, il singolo intervento, "la presa di posizione", possono rappresentare l’idea di un seminario che continua, la chiave per scardinare pigrizie e accomodamenti. Una nuova leva di amministratori ha provato a intervenire esattamente sulla qualità della democrazia e sulla ripresa culturale, ma non si può dire che si tratti della maggioranza. Per quanto sia mutato il ruolo degli intellettuali nel rapporto con il cambiamento e la società, bisognerà tenere in debita considerazione il ruolo degli "intellettuali impegnati, uomini e donne che lasciarono che la ribellione forgiasse la loro vita, senza però cedere a coloro che la organizzavano e ne erano i nuovi funzionari" (Michael Walzer). I diritti presi sul serio, e anche le responsabilità, la cittadinanza sociale, civile, politica, la democrazia dell’inclusione, la solidarietà, la tolleranza e il multiculturalismo, l’uguaglianza di opportunità e chances di vita, mi sembrano altrettante voci di un nuovo lessico civile che deve andare avanti.

Non voglio esaltare più di tanto l’autonomia della società civile, così come in passato non ho mai preso sul serio l’autonomia del politico o del sociale, anche se ci sono città e paesi dove sembra non esserci niente (associazioni o singoli gruppi) di riconducibile a un concetto moderno di società civile. Ma tutto questo fa parte della storia del nostro paese. E’ sembrata sempre più decisiva, in questi anni ’90 che vanno a finire, una affermazione nuova di etica pubblica, un nuovo rapporto tra etica e politica, e pur conservando la divisione liberale tra sfera privata e pubblica, ritengo necessaria, come ricerca individuale e responsabilità propria, un’etica del sé che possa avvantaggiarsi di valori condivisi, da un clima nuovo. Naturalmente non c’è da farsi troppe illusioni, ma non bisognerebbe abbandonare un ottimismo democratico, su queste faccende.

Uno degli ostacoli per chi cerca di muoversi per l’innovazione sta nelle rendite di posizione, nei conservatorismi più o meno mascherati, nei vecchi vocabolari, nella pigrizia intellettuale, nei corporativismi, negli isolotti consolidati del potere, nei micropoteri diffusi, nella coazione a ripetere vecchie formule; con questo non propongo nessun tipo particolare di "nuovismo", beninteso. Una forma particolare di resistenza all’innovazione sta senza dubbio nella deriva del localismo, e questo è particolarmente evidente nella "periferia infinita" della provincia meridionale e non solo. Il localismo di cui diffido non è il radicamento locale di iniziativa, cultura, impresa, è quello piuttosto che chiude sospettosamente le porte a correnti culturali spesso decisive, non crede nel pluralismo e non ama il dissenso, quel localismo per cui non esistono mai regole e standard ma solo eccezioni. L’eccezionalismo localista, in alcuni casi, ha la capacità di creare un microclima, arriva a giustificare con acrobazie e arguzie qualsiasi schifezza, tenta di farsi forza di gravità, di chiudere porte e lasciare al massimo vie di fuga.

Silverio Tomeo

Passione e possessione: sono mai state considerate altrettante vie del sapere, nella geneologia della riflessione filosofica, o anche del "non-sapere", se - come dice Euripide nelle Baccanti - "Sapere non è sapienza / né pensare pensieri immortali"? Sembrerebbe proprio di si, precisando che "una cosa è l’ossessione (la quale deve essere attribuita a forze ostili e nefaste, a mali d’ordine mentale e affettivo), un’altra la possessione (che trasformando e organizzando le relazioni con le forze ritenute causa di tali malesseri è condizione di salute psichica e mentale)", come afferma Mario Perniola nella recensione su "Alfabeta", n. 89 del 1986, del libro di Gilbert Rouget Musica e trance. I rapporti tra la musica e i fenomeni di possessione (Einaudi, 1986).

Il ménos, la possessione, avrebbe a che fare con un sentire teatrico, chiamato dagli antichi Greci con il nome di manìa. "Essi ritenevano che, contrariamente ai deliri patologici, questa esperienza fosse un dono accordato dagli dei agli indovini, ai guaritori, ai poeti e agli amanti. A seconda della forza che esercitava le possessioni, Platone distingueva una mania mantica, suscitata da Apollo, una mania liberatoria, provocata da Dioniso, una mania poetica, ispirata dalle Muse, ed una mania erotica, proveniente da Eros e da Afrodite" (M. Perniola, Del sentire, Einaudi, 1991). Sono queste le quattro possessioni, o manie divine (profetica, rituale, poetica e amorosa) o, ugualmente, follie divine (mantica, telestica, poetica, erotica), così come riassunto da Luc Brisson, Del buon uso della sregolatezza (Grecia), in AA.VV., Divinazione e razionalità (Einaudi, 1982).

"Tutto deve essere esperito da tutti nella forma del già sentito", questo sarebbe, secondo Perniola, l’esito odierno del progetto metafisico, intrinsecamente totalitario, che ci pone di fronte alla ricerca di vie di scampo alla completa distruzione del sentire diretto, alla socializzazione forzata delle emozioni e degli affetti e - potremmo senz’altro aggiungere - alla pervasiva forma di transfert nei riguardi della cosa videomatica, sino agli esiti più recenti e contraddittori della percezione del virtuale. "La serenità che ci offre il sentire orientale e la trance che ci offre il sentire meridionale possono costituire una effettiva resistenza alla sensologia" solo se radicate nella storia del sentire occidentale, a partire dalla grecità e tuttora riemergenti pur attraversate da un conflitto irrisolto, altrimenti "la serenità e la trance restano vie di fuga che portano nella migliore delle ipotesi ad enclaves provvisorie, a territori circondati da ogni parte e costantemente minacciati dal già sentito". Nella sua magistrale archeologia del sentire, Perniola conclude su un’ipotesi di sentire alternativo come nascita che sempre si ripete, come transito ininterrotto, come opposizione al sentire metafisico, un non subire bensì un farsi sentire, un lavoro su se stessi, un esercizio, una consapevolezza, un’attenzione, una vigilanza dove il fare e il sentire sono strettamente congiunti.

Dalla cultura dell’antica Grecia, in quel remoto teatro, sono rintracciabili per geneologia (non per archeologia) le due forme distinte di aìsthésis, la serenità, il sentire e l’esperienza cosmica, e il ménos, la possessione, il sentire teatrico. I quattro saperi entusiastici, individuati da Platone, sarebbero tuttora alla base del sentire teatrico del posseduto. "Il sentire teatrico non è affatto un’ossessione, un incubo, è quanto mai differente dall’agitazione patologica e convulsa di un indemoniato o di un isterico: esso è al contrario un’esperienza positiva che niente ha a che fare col fanatismo e la superstizione. Alla sua base c’è una profonda e radicatissima fiducia umana, ma questa non va mai oltre l’orizzonte storico e culturale, esclude una vera e propria credenza nel trascendente, nel soprannaturale, nell’aldilà. [...] Certo esso è fondato sull’irruzione dell’altro e del differente nel tessuto dell’ovvio e del prevedibile [...] " (Perniola)

"La crisi epilettica, l’epidemia demoniaca, la sovraeccitazione patologica, lo scatenamento selvaggio sono considerate dalle culture della trance (africane e afro-americane) più come l’esperienza del fallimento della possessione che della sua riuscita: questa si manifesta per lo più come uno stato di estraneazione appena impercettibilmente differente dalla normalità" (M.Perniola nell’articolo Le quattro possessioni sul n. 89 di "Alfabeta", in riferimento al libro di Roger Bastide, Il sacro selvaggio, Jaka Book, 1979) "Si resta parimenti nell’ambito del pensiero metafisico nella misura in cui si pensa la transe come l’unità metafisica di uomo e dio, finalmente conciliati tra loro in un ambito di sovraelevazione spirituale. [...] La transe non innalza alla visione teofanica, né sprofonda nel delirio della sovraeccitazione patologica: essa è una liturgia corporale ammirevolmente regolata molte volte indistinguibile dalla quotidianità della danza" (M. Perniola, Transiti, Cappelli, 1985)

Ma ecco riapparire sulla scena del moderno il pensiero tragico: è quanto va sostenendo Franco Rella, compiutamente da L’enigma della bellezza (Feltrinelli, 1991) in poi. Questo punto di vista, argomentato in articoli e nelle prefazioni ad alcuni dei tragici greci, è ben presente anche in Le soglie dell’ombra. Riflessioni sul mistero (Feltrinelli, 1994). La riflessione di Rella riguarda il sapere tragico, le cellule orfiche che abitano il pensiero del moderno, il limite, il segreto, la percezione della bellezza.

Dioniso è il dio che più si è imposto all’immaginario contemporaneo e moderno, e tuttavia "egli è anche il dio su cui si sono concentrate le interpretazioni più fuorvianti della natura della possessione, perché l’esperienza dionisiaca è stata presentata come il tipo per eccellenza della trance" (M. Perniola, Del sentire). Secondo Perniola, bisogna liberarsi da due dimensioni culturali, misticismo e vitalismo, attribuite al dionisismo, per "afferrare la differenza, l’estraneità essenziale di Dioniso, il carattere inumano e persino infra-umano di questo dio". Quasi del tutto analogamente, Rella individua "un’immagine di Dioniso come il dio della liminarità, della fluidificazione dei campi, di uno spazio di mezzo in cui i contrari transitano, si intrecciano, offrendosi in strane e inedite configurazioni".

Rinascita della democrazia nel moderno e riemergenza delle grandi tematiche del pensiero tragico sono tutt’uno; assetti democratici della polis, irruzione del nuovo e del tutt’altro, percezione del tragico e del contraddittorio, non chiedono e non vogliono la chiusura autoritaria del conflitto. Forse non è un caso che recenti riflessioni filosofiche si sono interrogate se è nell’interpretazione errata del mythos, inteso come originario e primigenio, prima ancora del grande pensiero tragico e del lògos, la radice dei nuclei oscuri del "mito-nazi".

Da Elémire Zolla, scrittore e mitografo, attraversato da suggestioni e curiosità e improbabile pensatore forte della metafisica, vengono descrizioni interessanti. Tra i luoghi di guarigione, in Archetipi (Marsilio, 1988), viene individuata "Galatina, la Bianca satellite di Taranto, città di Taras, figlio di Poseidone", luogo di trasmutazione, forse di transito di una qualche energia, che compare anche in Aure (Marsilio, 1985), dello stesso autore. In queste pagine Zolla descrive la tradizione antica del tarantismo, accanto ad altre ritualità sciamaniche della trance liberatoria.

Tarantola è animale simbolico, come le vipere sacre, e si immaginava che alcune "rispondevano con una loro danza alle tarantelle dei violini. Chi ci pensava su deduceva che vipere e tarantole erano l’incarnazione di una certa musica e concludeva che la ritmica è l’essenza di ogni realtà". "Fra le tarantole i Salentini distinguevano le molte specie, e ciascuna aveva un nome. La raggiera degli archetipi si squaternava in forma di tarantola. Ciascuna con il suo colore, il suo ritmo, il suo ballo. C’era la tarantola muta della malinconia, la tarantola dell’ira, dell’erotismo, dell’imperiosità" (Zolla)

A Zolla è debitore, ma molto poco, lo stesso Ernesto De Martino, che lo ricorda nella prefazione all’appassionato testo base La terra del rimorso, la cui ultima edizione per il Saggiatore è del 1996. Nell’orizzonte delle appassionate ricerche sul campo l’analisi del tarantismo pugliese è nell’indagine storica, degli anni ’50, nel secondo dopoguerra, del sentire religioso nella cultura popolare e contadina. Andrebbe abbandonata l’idea assai ingenua degli epigoni di De Martino e altri importanti antropologi italiani che la cultura popolare sia di per sé antagonistica a forme di dominio, né le culture della transe sono alternative ad ad alcunchè.

Alla propensione aristocratica e magico-rituale di Zolla, alla sua idea della ricerca del mito originario che starebbe dietro la normalizzazione del moderno, alla sua mito-etnografia che ritiene volgare e inattuale il presente e le perduranze del rito, fa riscontro il progetto di una etno-antropologia radicale portato avanti, sin dal suo Saggio sulla transe, da Georges Lapassade, ormai abitudinario dell’Università di Lecce e della realtà culturale salentina. Per Lapassade lo "sguardo antropologico" vuole essere interno, quasi nella confusione di oggetto e soggetto, la sua ricerca continua proprio per la riemergenza e la perduranza delle culture della trance nel moderno, rivolgendo il suo impegno in seminari itineranti ai ritmi tribali e ai transiti della musica "hip-hop" e alla possessione senza ossessione delle posse giovanili sino alla techno dance e ai rave. Senonchè se è fuori discussione il ruolo di dinamizzazione culturale e innovazione che ha fruttato la presenza del sociologo francese, non si può fare a meno di sorridere agli esiti da new age delle ultime ricerche.

È forse la nozione di transito, come "passaggio dal presente al presente, dalla presenza alla presenza, dallo stesso allo stesso, avvertendo che "transito tuttavia non vuol dire restaurazione o ritorno all’identico: nel passaggio dallo stesso allo stesso si compie l’altro, il senza-uguale, il differente" (Perniola), quella che appare più congruente alla percezione del moderno.

Quindi comunità letteraria, comunità di scrittura, l’amicizia come parte integrante dell’ "operazione sovrana", la "comunità di coloro che non hanno comunità", e non certamente una parodia di società letteraria della provincia infinita. E ancora. L’organizzatore culturale costretto a cercare da solo un senso alla propria attività, a diventare filosofo, dopo la fine delle razionalità che legavano filosofia e organizzazione della cultura, e non certamente operatore funzionario di un ordine metafisico-ecclesiastico, dell’ordine umanistico-partitico, di un sistema scientifico-professionale, né risolto nel compimento dialettico-statuale e nichilistico-populistico. Antonio Verri è un organizzatore culturale che lavora su sé e su gli altri in un felice doppio movimento, si muove per trasversatilità, lungo un arco di tempo che appartiene alla nostra modernità, che va dall’apertura di una comunicazione esplosiva al ramificarsi di una sovversione non sospetta, sino alla soglia di questi anni in corso, in cui si affacciano rischi e opportunità, nuove modalità del sentire, la percezione del tutt’altro.

L’esigenza comunitaria che operava all’inizio degli anni ’70 si manifestava come apertura e condivisione, non era interpretabile con le categorie concettuali a disposizione, mostrò ben presto l’insufficienza del rapporto del Medesimo col Medesimo e l'irriducibile irruzione dell'Altro, si esponeva continuamente a una comunità di assenza sempre pronta a trasformarsi in assenza di comunità. Ed è qui che sembra aver avuto luogo una "operazione sovrana" di dispendio e circolazione di energie, senza temere l’inoperosità come assenza d’opera, e ci vorranno poi due decenni di riflessione a riportarci a un presentimento di comunità che viene, forse a una forma ultimativa dell’esperienza comunitaria. Il lavoro di Antonio Verri attraversa questa traiettoria, inizia immediatamente come affermazione di cittadinanza per la scrittura e l’espressione artistica, si muove per affinità e rapporti molecolari, coglie via via linee di transito e di raccordo, pratica il dissenso e l’ironia, l’autonomia culturale e l’indipendenza, non cade nel compiacimento della marginalità e nella retorica dell’alterità, si oppone in anni difficili a una violenta opera di rimozione e normalizzazione organicista.

Al potere del discorso, alla rassicurante territorialità della retorica localistica, oppone un nomadismo e un’apertura multiculturale presenti nella sua stessa pratica artistica, in una scrittura che non si rifugia in un altro-luogo, e in un impegno di lunga durata, con radicalità ed equilibrio. In un arco di anni ancora difficili da scandagliare, in una terra frattale di transiti e scorrimenti attraversata da allucinazioni e ricadute, ancora protetta da una geografia immaginaria, con tracce evidenti di senso del tragico e gesto barocco, lentezze arabe e ritmi che blandiscono il territorio onirico, e un "parco centrale" da difendere anche con la parzialità e il transitorio. Chi per tempo si arrischiò più o meno consapevolmente e nei fatti a sovvertire una falsa rappresentazione della differenza tra cultura alta e bassa, tradizionale e moderna, locale e nazionale, assecondando invece tutt’altra pratica, fa ora meno fatica a incontrare la ripresa di autonomia culturale dei gruppi di interesse tematico, associazioni, circoli, centri sociali, quell’insieme di organizzazioni indipendenti in cui si articola il demos come principio di cittadinanza e che si trovano dal lato della qualità della democrazia. E’ probabile che stiamo per lasciarci alle spalle una situazione che appariva favorevole all’organizzazione della cultura come adesione parassitaria alla legislazione sociale data, costituita come sistema chiuso, soggetta al discorso normativo.

Forse si rimetterà in gioco anche una parte di quella intellettualità che pensava di costruirsi nicchie protette e circuiti autoreferenziali all’ombra del sistema invasivo dei partiti, e i cui esiti spesso sono stati di stucchevole credenza nell’eccezionalismo localistico, in una sorte di tranquillizzante retorica del Novecento letterario. E, come ricaduta qualunquistica di un certo uso a una pratica patrimonialistica del sapere e insieme ai connotati ambigui di una "rivolta morale" in chiave populistica, sembra adesso sollevarsi un’onda antintellettualistica e aggressiva, intollerante, che cerca di operare sfondamenti della memoria e inquinamenti del simbolico, quasi per affermare una oscura complicità con l’imbarbarimento. Il lavoro ventennale di Antonio Verri non poteva non esporsi all’esperienza-limite propria di chi si mette in gioco e ne ha insieme la consapevolezza. E’ forse la tonalità etica, nella comunicazione, nel linguaggio, nella scrittura, a presentarsi oggi come la responsabilità stessa, tanto da apparire il punto vero di raccordo e sintonia con la comunità che viene.

* Il riferimento è a Dopo Heidegger (Feltrinelli, 1982) di mario Perniola e alla Comunità inconfessabile di Maurice Blanchot (Feltrinelli, 1984).

Quando ho pubblicato il mio breve studio sulla "diaspora salentina" (La prodigiosa finzione, Bleve, 1997), non avevo ancora fatto in tempo a leggere la prefazione di Macrì all’ultima riedizione del romanzo storico-onirico L’ora di tutti della Corti nei tascabili Bompiani. C’è da credere che ne avrei tenuto conto, per quanto non avrebbe cambiato affatto la mia interpretazione. Comunque, in quel quasi-saggio che deve essere successivo al 1995, in quanto tiene presente l’intervista Dialogo in pubblico della Corti, Oreste Macrì in trenta righe essenziali e colorite riassume tutta la storia dell’ "arte poetica salentina", da Comi ai due Vittorio (Bodini e Pagano), da Antonio Verri a Salvatore Toma, da Vittore Fiore (pure lui appena scomparso) all’eccentrico Carmelo Bene. Per Macrì è il radicale individualismo, il forte impegno di vita-poesia sino al maudit a caratterizzare l’arte poetica salentina. Tutto questo, aggiungeva il decano dell’ermetismo cattolico-fiorentino, al di fuori da sperimentalismi estremi e scavando dalla terra-madre archetipi e imagines personali e diversi (dove per imago vale la definizione junghiana). Maria Corti, di intelligenza neoilluministica e razionale, non dà alcun peso a un’impostazione del genere nel valutare la poesia di Salvatore Toma, semmai indulge ad effetto sul primitivismo maudit del poeta che avrebbe invocato nei suoi versi la morte e il suicidio e lo avrebbe pure praticato con una pratica intenzionale di eccesso alcolico. Il legame vita-poesia, opera-biografia, è in realtà accettato come un tutt’uno, il che è assai opinabile, ovviamente.

La mia ipotesi sulla generazione poetica del Salento che sta tra la fine degli anni ’70 sino a tutti i difficili anni ’80 è di altro tipo. Intanto vi è stata, pur nella "provincia infinita", nella quasi isola salentina, una rottura, per quanto confusa, nel ’68, e quindi non si accettarono padri più o meno nobili, progressisti o metafisici o cattolici che fossero. Questo non significò che non si volle guardare con interesse a quelli che allora si chiamavano gli "intellettuali tradizionali", né che non ci si rivolgesse a figure attive nel campo della cultura impegnata e antifascista. Per quanto si possa ritenere presente nel Salento una sorta di caratteristica individualistica, spontanea, anarchica, il peso dei movimenti collettivi e le aperture culturali nazionali che comportarono (Roma, Milano, Bologna) diedero peso a una presenza di comunità in senso del tutto nuovo. Niente a che fare con l’Accademia Salentina del barone Comi. Niente a che fare con le favole sulla "poesia cattolica" dei baroni democristiani dell’Università di Lecce. Naturalmente sto parlando di un clima che riguarda anche, ma non solo, i movimenti culturali. Se i letterati-poeti salentini ebbero nel secondo dopoguerra la loro diaspora (come gli altri, del resto, con il dibattito post-Liberazione e poi con il ’56 e per alcuni anche con il ’68), tutta una generazione ebbe la sua ricaduta dopo la fine del "maggio lungo dieci anni", una frammentazione a volte depressiva a volte creativa nel dopo-’77. E’ probabilmente Antonio Verri la figura più rappresentativa di questa generation, nel Salento, con la sua ironia e il suo senso della libertà, con il suo lavoro indipendente e generoso di organizzazione delle culture, probabilmente anche con la sua opera, in buona parte inedita, in altra parte quasi del tutto introvabile.

Una generation, in un senso del tutto differente da quello criptico-astrologico ed esoterico in cui il Macrì collocava la poesia italiana, nei cui umori operò anche Salvatore Toma, ed è strano che la Corti rilevi una linea tra Bodini e la poesia europea e non pensi a Charles Bukowski, il quale, come è noto, non appartiene alla generazione beat ma ne è un anarchico e individualistico epigono. Anche Kerouac, Ginsberg, Corso, Ferlinghetti e Burroughs erano libertari, ma con un senso esistenzialista e vitalista di comunità generazionale. Bukowski è qualcosa di oltre, di peggio o di meglio che sia, ma fece scuola nel clima postideologico, nel suo delirio alcolico "cazzuto" e protervo, ma poi velleitario e non privo di grandezza, un vitalismo esistenziale radicalmente individualistico che un po’ rompe con la tradizione nordamericana dell’individualismo democratico. Il canzoniere scelto dalla Corti ci rende una poesia di Toma esile ma con sprazzi di luminosità, soprattutto una voce autentica e spontanea: "Il poeta è uno scienzato/ coi piedi sulla terra,/ sulla luna c’è andato/ da appena nato./ Il poeta è un uomo/ un poco morto/ e conosce cose orrende/ chissà come/ per questo ride di voi/ di tutti voi." La poesia di Salvatore Toma non è la poesia colta e un po’ frigida di Ercole Ugo D’Andrea, né quella generosa, colloquiale, fluviale, narrativa di Antonio Verri. Per Maria Corti "va detto che la poesia di Toma, proprio per la solitudine esistenziale e in parte culturale dell’autore, pensoso non fra uomini, ma fra rocce marine del Salento, capodogli, falchi e civette, appare assai originale e fresca nel contesto italiano odierno". La lunga poesia Agli indiani d’America venne dedicata, esplicitamente anche nel titolo, a Vittorio Pagano, anche se di questo ora non c’è traccia. A Bodini e a Pagano ha sempre guardato, del resto, questa più giovane generazione poetica salentina, per motivi e affinità evidenti. Bodini e Pagano sentiti come moderni, traduttori non solo di versi ma di culture, entrambi democratici, entrambi laici, con diversa fortuna ma fuori dalle appartenenze e con una visione del Sud libera da stregonesche metafisiche.

Le prime poesie di Antonio Verri e di alcuni suoi compagni d’avventura sembravano davvero le poesie dell’antologia della Pivano sugli "ultimi americani", con in più la commistione della poesia fluviale latino-americana. In questa presenza di comunità vi sono pure tracce di ondate emotive e segnali di malessere (soprattutto negli anni ’80): suicidi, alcolismo, incidenti, psicofarmaci e tossicosi, in qualche caso. Coincidenze significative? Segnali di un farsi gravità della provincia? Energie umiliate e dissipate? Comunque sia tutto ciò non è folk, non è colore, non siamo di fronte a una "generazione perduta", ma segnata senz’altro. In Toma non agisce soltanto qualcosa come una infantile e narcisitica pulsione di morte se scrive in Testamento: "Quando sarò morto/ che non vi venga in mente/ di mettere manifesti:/ è morto serenamente/ o dopo lunga sofferenza/ o peggio ancora in grazia di dio./ Io sono morto/ per la vostra presenza". In quegli anni vi sono fogli, riviste, piccole pubblicazioni, performances, incontri, amicizie e solidarietà tenaci. Naturalmente anche ingenuità e limiti, il dare troppo peso a istituzioni culturali esauste, il prendere ancora per buone elucubrazioni parassitarie che si tessevano sulle orme di qualche idea-chiave di Macrì nell’Università di Lecce, l’idea magica e metafisica di provincia letteraria, il novecentismo categoriale. Gli anni ’90 hanno poi via via dissipato e secolarizzato ipotesi di cultura militante, di cultura popolare, di cultura della trance come sentire alternativo, di retorica del Novecento letterario, aperto qualche varco all’eccesso di localismo. Epperò non sono rimaste riviste, o radio indipendenti e non commerciali, o i segnali di una più viva autonomia culturale, bensì, in alcuni casi, nel teatro soprattutto, nella musica, in talune esperienze editoriali, un’idea di impresa culturale, anche abbastanza vivace e promettente, ma ancora insufficiente ad uscire via dall’isolamento e dalla marginalità, dagli accomodamenti e dal qualunquismo senza pensieri che circola sfrontato e remunerativo, dall’autorappresentazione culturale spesso retorica e di comodo che si vede in giro, dall’autocompiacimento del localismo eccezionalistico.

SEGNALAZIONI LIBRARIE

L’antologia,con i testi delle canzoni di Papa Riki, i Sud Sound System e altri, è a cura di Pierfrancesco Pacoda (Lecce 1959),con una breve prefazione di Jovanotti. Il libro è a un prezzo economico e si consiglia senz’altro a una lettura diretta. Viene ricostruito l’itinerario,in Italia soprattutto negli anni ’90,delle posse giovanili,attraverso i centri sociali e l’autoproduzione,dei ritmi dell’ hip-hop,ragamuffin e rap più in generale. La nascita e la diffusione del rap ha significato un farsi sentire,un non subire,dando voce a un’opposizione metropolitana e delle periferie,a volte con ingenuità e durezze,ma con risultati di sorprendente autenticità. Lo slang utilizzato dai gruppi del rap italiano si è prodigiosamente mischiato con i dialetti regionali (e quello salentino è ben rappresentato), con vera forza espressiva. Siamo lontani mille miglia dai bamboleggiamenti della new age e dai ritmi spossessanti da discoteca,naturalmente.

Di Bodini, leccese per ramo parentale ed elezione, la Besa aveva già pubblicato una bella raccolta di poesie con 24 disegni dell’autore e - soprattutto - senza l’ipoteca della prefazione del Macrì, da cui sarebbe ora di emancipare un poeta ironico, quasi sovversivo, dialogante con la sua personale luna poetica, che ha smaltito suggestioni futuriste, ermetiche e surreali. Ma riecco l’edizione, ormai introvabile negli Oscar Mondadori (1983) di Tutte le poesie (1932-1970), con l’apparato critico "definitivo" del Macrì e della sua prefazione che è un rifacimento di quella per Poesie (1939-1970) del 1972 per Mondadori e poi ripubblicata da Congedo nel 1980. Bodini era del 1914, pressocchè coetaneo di Oreste Macrì, aveva frequentato per suo conto l’ambiente letterario fiorentino, entrambi poi furono ispanisti (critici e traduttori) pionieristici, ma per vie talmente diverse che né il sodalizio né la stima reciproca né il "salentinismo accomodante" possono mascherare.

E’ una antologia dai versi giovanili a quelli francamente senili di Vittore Fiore (figlio di Tommaso, il meridionalista), che è nato a Gallipoli il 20 gennaio 1920, non a Bari. Se molte poesie e poemetti hanno versi aerei e colorati, pieni di passione civile, che affondano nella memoria storica e rammemorante delle Puglie, siamo pur sempre di fronte all’equivoco di una insopportabile retorica meridionalista. Cultura "militante" e vagamente progressista da Cassa del Mezzoggiorno, da "aiuti al Sud",da centri dispendiosi e inutili di ricerca, tutto l’armamentario ideologico necessario ai disastrosi anni ’80 che pure dovettero ingenerare qualche dubbio e qualche delusione, come è documentato nel libro, ma mai un dubbio razionale su un meridionalismo incapace di diventare veramente democratico, inclusivo, capace di fare i conti con la variante sudista del partito-Stato che è stata la DC e una classe politica madre di tutte le corruzioni. I famosi paradossi del socialismo alla pugliese!

Già recensito a sufficienza con la simpatia dovuta a un amico di una delle cittadelle salentine più belle, conosciuta turisticamente "di per sé", e letterariamente nei libri di Maria Corti, resta da stabilire se non sia meglio una buona guida turistica piuttosto che un testo troppo "letterario", con qualche endecasillabo che scappa qua e là, qualche occhieggiamento alla spiritualità new age : Susanna Tamaro fa scuola? Il personaggio narrante è una restauratrice olandese, quasi in deliquio quotidiano per la luce meridiana, alle prese con la cattedrale di Otranto e un bel medico biondo, e in più la personalizzazione fumettistica dei dèmoni del meriggio che farneticano tra sé e sé. Belle le pagine sull’interpretazione del grandioso mosaico medievale del prete Pantaleone, che rappresenta una sorta di narrazione scritturale e simbolica che ci parla di quella vita materiale, di quel potere, di quella concezione geopolitica, di quella visione del sacro.

Vengono ripubblicati alcuni saggi del vegliardo di Maglie (1913) Oreste Macrì sui poeti salentini Comi, Pierri, Bodini e De Donno, una specie di Ignazio Buttitta che scrive in magliese. Su Bodini è riproposta la famosa prefazione alle poesie complete, su Comi lo scritto che comparve in Realtà del simbolo (del 1968), libro programmatico della metafisica simbolica del Nostro, dove prescelse Comi per "interfacciarsi". Il problema è che non solo la cultura salentina, in preda a vari "accomodamenti", non ha ancora voluto fare i conti con un critico rimasto fermo alla religione ermetica, ma ne ha parassitariamente fatto una insipida "vulgata", mettendo assieme la fumosa più che famosa Accademia Salentina con linee di iniziazione immaginarie che approderebbero alla "provincia letteraria" dove tutto ha lo stesso sapore di zuppa: cultura cattolica, cultura "militante", cultura progressista, cultura meridionalista, senza mai approdare a una forma di autonomia culturale.

(a cura di Silverio Tomeo)