1.Heidegger e l'ermeneutica del testo filosofico

2.Gadamer e il problema del testo filosofico

1. Heidegger e l’ermeneutica del testo filosofico. (Ritorna)

Il pensiero di Martin Heidegger, se interpretato tenendo presente ciò che ha veramente detto il Filosofo, non vuole astrarre del tutto dalla catena di testi filosofici che lo ha preceduto. In questo senso, distanziandosi dalla Fenomenologia, Heidegger ha proposto un ritorno alla filosofia antica, e ciò prima della sua fuga (apparente) da Husserl, quando si riconosceva nelle posizioni della scuola fenomenologica. Descrivere un profilo unitario della teoria del testo e del testo filosofico nell’opera di Heidegger è un tentativo destinato, sin dal principio, alla sconfitta.

Nel presente intervento si tenterà di spiegare di alcuni momenti della speculazione heideggeriana, che proprio per il suo radicarsi in una negazione dei modelli rappresentati dalla tradizione filosofica occidentale rimane in qualche modo legato ad essi.

Quando Heidegger rifiuta il pensiero della tradizione, non intende affatto negarne il profondo valore, nel senso della storia e della storiografia filosofica, ma la sua estensione e persistenza nella scienza–tecnica della Contemporaneità, che rappresenta ai suoi occhi un proseguimento di quella tradizione, la quale può leggersi come progressivo oblio dell’essere e rappresentatività estrema.

Collaboratore di Husserl all’Università di Friburgo nel 1916, Heidegger tradisce la prospettiva fenomenologica del maestro, orientandosi verso un originale approfondimento storico, assente nella speculazione husserliana. Infatti Husserl prescindeva dalla verificazione dei principi fenomenologici sui testi filosofici ereditati dalla più remota grecità, e quindi da un recupero di istanze storiche e (storicamente) filosofiche. Già questo può essere interpretato come traccia di una teoria del testo filosofico, implicita nell’opera di Martin Heidegger e presente sia dal suo periodo fenomenologico (1916/1927). "L’insegnamento di Husserl", scrive Heidegger nel microsaggio Il mio cammino di pensiero e la fenomenologia, "si svolgeva sotto la forma di un’esercitazione graduale al vedere fenomenologico, che esigeva allo stesso tempo e rifiutasse l’uso non verificato di conoscenze filosofiche e che si rinunciasse a valersi, nel dibattito, dell’autorità dei grandi pensatori. Invece io, quanto più era evidente per me la fecondità della crescente familiarità con il vedere fenomenologico per l’interpretazione degli scritti di Aristotele, tanto meno potevo separarmi da Aristotele e dagli altri pensatori greci".

Heidegger muove da una pertinente conoscenza storica dei testi filosofici non già per scardinare l’edificio concettuale della Fenomenologia, ma per estenderne i postulati verso una testologia filosofica a base ermeneutica.

Contrariamente all’immagine che il pensiero ermeneutico fornisce di sé stesso, di un pensiero che ha realizzato una svolta testuale capace di costruire un legame retrospettivo con i testi filosofici del passato invece di arroccarsi in una "impervia originarietà", rappresentata –in qualche modo– da Heidegger, bisognerebbe forse superare un pregiudizio insito nella corrente ermeneutica, che tende a configurare la sua azione nei termini di una rottura epistemologica rispetto alla posizione heideggeriana, rottura epistemologica che in realtà non è tale.

Come si è ampiamente dimostrato nella seconda parte del presente lavoro, Heidegger non è il pensatore–scrittore "originale" e poetico ritratto da Gadamer, non è un autore avulso dalla realtà storica che lo ha preceduto, non è il negatore assoluto della metafisica tradizionale… il messaggio di Heidegger era più lungimirante e le sue tesi molto più condizionate dalla storicità della storia filosofica di quanto non si sia preteso finora.

Analogamente a come Jurgen Habermas parla di Gadamer attribuendogli un programma operativo fondato sul "gettare ponti" (ricollegarsi alla tradizione filosofica), potremmo parlare di Heidegger e del suo atteggiamento verso i testi filosofici della metafisica, che con troppa facilità è stato classificato come un atteggiamento, ancorchè critico, ostile.

L’intera filosofia di M.Heidegger può leggersi anche come una ininterrotta, e positiva, dialettica che ha per oggetto la catena dei testi filosofici.

Il fatto che Heidegger metta in questione la metafisica tradizionale è indice di uno sguardo polemico e non di una volontà demolitrice, anzi, la sua ermeneutica dell’effettività può essere (possibile) soltanto lasciandosi dietro il linguaggio della filosofia, espresso nella serie infinita (pluralistica)dei testi filosofici.

Lasciar dietro nel senso della vigile dimenticanza di un oggetto che può venire alla luce ed essere rammemorato; questo oggetto è la stessa metafisica, il fine e/o la fine –mai finita e sempre possibile– di ogni pensiero, pur che sia, pensante.

Ma come deve essere il rapporto dell’interprete di fronte al TESTO FILOSOFICO, è un rapporto negativo o mostra una sua intrinseca (non manifesta) fecondità? Heidegger non lo ha mai chiarito, benchè la lettura della sua opera dia da pensare ad alcuni indizi significativi in merito, e ciò può gettare luce (ma è una luce quasi crepuscolare) sulla questione del TESTO FILOSOFICO in prossimità del pensiero tradizionale.

Nella sua opera Heidegger indugia in una negazione dell’umanismo che, per i teorici dell’Ermeneutica, è un grande rifiuto della umanità e della tradizione del pensiero occidentale come scienza dell’uomo; ciò rappresenta in modo inequivocabile un atteggiamento di fondo che non è di radicale chiusura alla storia, e alla filosofia come cifra per comprenderla, e dunque non è l’indice di un esasperato nichilismo che voglia concludersi in un folle proclama, quello della morte dell’uomo, cioè la fine dell’idea tradizionale di soggetto. Heidegger, nella Lettera sull’umanismo, nega sì l’uomo, ma si tratta indubbiamente dell’uomo come categoria astratta, l’uomo di una fede –sia essa laica (come il Marxismo) o misticheggiante (come il Cristianesimo)–, colui che non è né mai lo sarà padrone (artefice) del suo destino, escluso dalla scelta delle scelte, la scelta del progetto esistenziale fuori dal contesto pubblico, oggettivo, del "Si impersonale".

Per Heidegger l’umanismo si configura come una teoria, inumana, dell’uomo come valore atemporale o pretemporale, idea prima che proposta. In quanto cardine fondante dell’antropocentrismo, questo uomo–dio che prende il posto delle entità astratte della metafisica, è il fondamento dell’inautenticità di quelle scienze (anche filosofiche) che si rifugiano nella speculazione per sfuggire alla vita, e nella disputa nietzschiana tra sapere e vita, o tra conoscenza precategoriale e Da-sein (l’esser–ci), scelgono il primo. Mentre Sartre, teorico di un esistenzialismo come umanismo, affermava che noi ora siamo su un piano in cui ci sono solamente uomini, Heidegger replica con una riproposizione della tematica ontologica di Sein und Zeit: noi siamo su un piano in cui c’è prima di tutto l’essere. L’essere ha infatti una primarietà a fronte dell’esistente: il trascendimento della prospettiva metafisica richiede il trascendimento non del soggetto come individuo, ma del soggetto antropocentrico. Tuttavia, i cammini di pensiero che sono stati percorsi nella metafisica non sono stati del tutto vani, nel senso che –riattraversandoli con sguardo retrospettivo– ci possono riportare alle sorgenti stesse del pensiero ontologico dei Greci.

Nel rintracciare queste fonti, Heidegger ne scopre il valore pre–metafisico, e l’assoluta estraneità ad un ideale antropocentrico.

Il senso della critica heideggeriana alle posizioni di Sartre deriva dal mancato approfondimento della dimensione esistenziale dell’uomo, mancato approfondimento ed occasione mancata di inserire il soggetto oltre la sfera dell’umanismo. L’umanismo è la condizione in cui l’originarietà, e la struttura trascendentale del soggetto, si perdono rovinosamente. Questa è la precondizione per comprendere la grande importanza che Heidegger accorda ad Holderlin, proprio per il fatto che "pensa il destino dell’essenza dell’uomo più originariamente di quanto non possa fare questo umanismo. "

È possibile, comunque, riscontrare una concezione positiva dell’umanismo come tradizione umanistica. Infatti, l’umanesimo "ha conferito una tonalità culturale rilevante alla nozione di traditio". Il concetto di tradizione maschera una dimensione testuale, nel senso che, al di là del suo profilo unitario, la traditio corrisponde al testo dei testi, l’antologia universale mai scritta dei testi filosofici. Se il rapporto del filosofo con il mondo è un rapporto lettore–testo, comprendere questo rapporto significa, in un certo senso, comprendere il mondo. La tradizione non è un recinto di ottusità e passatismo entro il quale costringere, come in una riserva indiana, l’eterogenea tribù dei testi e –trattandosi della questione del testo nell’ambito della speculazione– delle opere di filosofia.

Il legame di Heidegger con il sapere metafisico è ambivalente; il Filosofo nega che ci sia la possibilità di riprendere i temi dei testi filosofici tradizionali, ma sa che senza questi testi filosofici non può esserci nessuna tradizione.

La tradizione metafisica è il medium storico che consente di retrocedere alla più antica filosofia greca, filosofia che proponeva un rapporto autentico con l’essere, quel rapporto che Heidegger intende restaurare.

Il sapere metafisico si è storicamente risolto nella eredità (rimossa) di un rapporto dell’essere con sé stesso; Heidegger ha scoperto che la stessa filosofia contiene, nei suoi assiomi ed ingredienti fondamentali, una sorta di sconcertante autonegazione. In altri termini, la filosofia presenta una negazione (piuttosto imbarazzante) del suo oggetto privilegiato d’ispezione: l’essere. Il destino stesso dell’essere ne descrive una storia in termini di progressivo oblio (occultamento). Il compito del filosofo è di rimemorare, risalendone come salmoni i fiumi per immergersi nuovamente nella vastità vuota e tenebrosa dei mari.

Qui gioca un ruolo centrale una esperienza dell’essere come semplice presenza, che dalla originaria speculazione platonica ed aristotelica ha attraversato come un filo rosso la storia del pensiero europeo–occidentale, fino ad interessare (a lambire) il frastagliato universo della scienza–tecnica moderna.

Heidegger si sente investito da una missione: annunciare che la filosofia è finita, e che questa fine deve risolversi nel pensiero. La filosofia è la scienza della riflessione rappresentativa, fondata sull’essere e costretta alla sua negazione come essere. La filosofia deve finire oggi. Ma per preparare questa fine non ci rimane che assolvere un compito di non poco momento: imparare a…pensare.

Ciò significa, in una prospettiva testualistica, ritornare ad una forma di ascolto e di dialogo con i testi filosofici trasmessi dalla traditio.

Come filosofi, sembra dire Heidegger, il nostro compito è di pensare, ma non possiamo pensare con le categorie della filosofia tradizionale; come pensatori, invece, il nostro dovere è quello di diventare pastori erranti sui pascoli dell’essere, di errare sui sentieri ininterrotti del reale, dopo aver rinunciato al dominio inautentico sugli enti, gli enti come mondo, il mondo come essere–possibile, perciò sempre in atto.

Per Heidegger non è ammissibile l’esistenza di una speculazione sistematica distinta e separata da una speculazione più frammentaria, aforistica, nè di un certo tipo di testi filosofici contrapposti ad altri testi filosofici. Inoltre, per l’autore di Sein und Zeit non c’è la possibilità di astrarre momenti e figure altre dello speculativo per costruire una "storia ideale" della filosofia come summa della civiltà e della cultura umane, come nel caso della Fenomenologia dello spirito hegeliana.

I testi filosofici di Platone, Aristotele, Leibniz, Cartesio, Nietzsche non costituiscono una "storia di opinioni". Ma la conclusione di Heidegger è sorprendente, e getta luce profetica sugli sviluppi dell’ermeneutica, da Gadamer in poi: "…tuttavia la definizione data da Hegel della storia come sviluppo dello spirito non è errata, e neppure in parte giusta e in parte sbagliata. Essa è vera, come è vera la metafisica che, per la prima volta con Hegel, porta al linguaggio nel sistema la propria essenza pensata in modo assoluto".

L’idea di ricondurre alla comunicazione linguistica nel sistema la propria essenza pensata senza relazioni esterne, relative, ma assolutamente, nel senso dell’assolutezza di principio della verità come antitesi del metodo, cioè della presa di coscienza ermeneutica di contro alle pretese velleitarie di egemonia delle forme di sapere inautentico, è un grande passo in avanti per l’ermeneutica.

In tal senso, se Heidegger scopre il volto autentico della verità in quanto alètheia, non–ascosità, Gadamer ne sviluppa i presupposti per tentare un "nuovo inizio" della teoria della verità. La verità deve riconoscere lo statuto veritativo del linguaggio e della sua autonomia, in chiave ermeneutica, di fronte ad altre costruzioni del pensiero.

2. Gadamer e il problema del testo filosofico (Ritorna)

I temi di Verità e metodo riguardano direttamente il problema del testo e solo in senso lato la questione, mai tematizzata come tale da Gadamer, del TESTO FILOSOFICO. Come nelle opere di Heidegger riscontriamo un interesse specifico per il testo in sé, inteso quale testo poetico o d’altro tipo, interesse che non fonda una ermeneutica del TESTO FILOSOFICO autonoma (distinta, cioè, dal testo come opera letteraria). Ciò non pregiudica l’impossibilità, per chi lo voglia fare, di mettersi sulle tracce di una testologia filosofica insita nella produzione gadameriana.

È nella natura stessa di tutte le realtà testuali di essere interpretate e comprese. Interpretazione e comprensione non sono due ambiti discreti solo della metodologia scientifica (epistemologia), perché partecipano del nostro rapporto gnoseologico ed emozionale con il mondo, che si può leggere alla luce della metafora mondo–testo. Questa, che non è una metafora del tipo della poetica tradizionale, è un espediente retorico che mi consentirà di chiarire la prospettiva ermeneutica e di non perdermi in vuoti sofismi (giri di frase).

Di fronte al mondo–testo il lettore è chiamato continuamente alla interpretazione; il suo compito, attraverso l’atto del comprendere, è di pervenire soggettivamente alla verità. Ciò giustifica la confusione, che Gadamer fa, tra il testo filosofico e quello letterario, e la corrispondenza biunivoca di testo e/o discorso, evitando volutamente di definire specificità e differenze tra i due ordini di testi (testi filosofici e letterari).

Per il teorico dell’ermeneutica tutti i testi sono parti integranti della letteratura; a motivo di queste tesi Gadamer ha un concetto generalissimo (e fuorviante) dell’esperienza letteraria. Gadamer non coglie gli aspetti di arbitrarietà e di confusione (umanistica) presenti nella sua concezione unitaria della letteratura come costellazione eterogenea di testi diversi. Opere di ogni genere sono reciprocamente affini perché parti in causa nel processo del linguaggio.

Persino le opere di poesia non differiscono dalle altre perché esse avanzano la domanda di una certa attenzione per il senso oggettivo del loro contenuto. Credo che questo sia uno dei punti più deboli di tutta l’ermeneutica speculativa di Gadamer, nel senso che il contenuto –all’interno del linguaggio poetico– assume un ruolo secondario, trattandosi (a rigor di logica) di una forma di espressione che privilegia l’implicito, inteso non solo come realtà metaforica ma anche come l’uso di un particolare uso rapsodico della lingua, che rende dicibile anche l’indicibile, ciò che nel linguaggio ordinario incorre in una serie di incomprensioni, che tuttavia il poeta e il lettore del poeta (sia esso critico o uomo della strada), padroni di una spiccata sensibilità che li rende più pronti e recettivi degli altri verso l’universo poetico, riescono a superare senza problemi.

Il testo filosofico non è un testo particolare e quindi non merita di essere considerato più veridico di altre produzioni del gusto, del genio e del "tatto" (sensibilità consistente nel ritrarsi della parola o nell’uso discreto della stessa).

Per Gadamer esiste una conoscenza preoriginaria rispetto alla conoscenza letteraria; questa conoscenza di ordine precategoriale e antecedente alla letteratura (nel senso di una anteriorità meramente logica) è l’esperienza estetica, di cui H.G. Gadamer parla nella prima parte di Verità e metodo. Per il Filosofo l’esperienza estetica ci mette in contatto con una forma di verità che trasforma chi la individua come verità.

Ciò che riguarda la letteratura come ambito di pertinenza dell’esperienza estetica in quanto tale, può dirsi della filosofia che implicitamente sembra presentarsi come un genere letterario atipico. Questa posizione è precorritrice di una idea, resa esplicita da Rorty, di una letterarietà latente nel discorso filosofico.

Svolgendo una analisi per "via negativa", che muove cioè dalle caratteristiche attribuite da Gadamer alle opere d’arte (letterarie), se ne potrebbe ricavare una fenomenologia del testo filosofico in compendio. Attraverso l’incontro con il testo io colgo una esperienza fenomenica diversa, e quasi antitetica, rispetto alla conoscenza che può darmi la scienza.

Il testo non rappresenta un semplice oggetto visto con lo sguardo dell’occhio dello scienziato, soggetto cosciente di un rapporto trascendentale. Come lettore di un testo io sono conquistato e sorpreso dal testo stesso, entro in un rapporto io–tu (alla Schleiermacher) e non più in un rapporto soggetto–oggetto (alla Kant). Nel rapporto lettore–testo sono come catturato da un gioco che mi usa come sua pedina, non già di scambio, ma di continua "lotta tra le parole e le cose" (T.S.Eliot).

Le dinamiche del testo varranno senz’altro anche per il TESTO FILOSOFICO, che –da un punto di vista umanistico– ha a che fare con il linguaggio e quindi con la scrittura. L’ermeneutica è l’arte dell’interpretare nel contesto di una cultura e di un particolare ethnos europeo–occidentale, anzi costituisce il tipico exemplum di quell’etnocentrismo progressista(nel senso letterale, apolitico, di una tendenza al progresso nella democrazia e nella libertà) auspicato da Richard Rorty nei suoi Scritti filosofici.

Con ciò non vorrei far intendere che l’ermeneutica di Gadamer miri solo ed esclusivamente a una solidarietà futura o a un futuro più solidale, a tutto detrimento della conoscenza storica (trattata nella seconda parte di Verità e metodo) o della traditio, tutt’altro.

Continuando l’eredità di Heidegger, Gadamer ne sviluppa le premesse, per cui considera essenziale al comprendere una idea il più possibile vasta e problematica di tradizione; andare verso la tradizione non equivale a tradire la contemporaneità del presente. Ricorrere alla tradizione vuol dire: disporsi con sguardo preveggente al futuro. È in questo disporsi con sguardo preveggente al futuro che consisterà una interpretazione del quotidiano, del nostro concreto hic et nunc.

La critica di Gadamer si esercita allora contro l’Illuminismo, sprezzante verso la tradizione, intesa come una tirannia che assoggetta la facoltà del giudizio e pre–giudica ogni apertura al nuovo. A questo punto varrebbe la pena sottolineare un’incongruenza nell’analisi di Gadamer; gli illuministi denunciavano come deleteri gli aspetti negativi della tradizione in ambito socio–politico; l’autore di Verità e metodo parla come se oggetto della critica illuministica fosse stato la traditio. Ebbene, credo che questo appunto polemico di Gadamer (patentemente infondato) serva per introdurre la sua posizione sul tema della traditio.

Secondo Gadamer la tradizione –anche la tradizione filosofica occidentale– è il terreno storico–fattuale in cui nasce e vegeta ogni esperienza di vita che l’uomo si trova a fronteggiare.L’uomo è costitutivamente immerso nella tradizione, e senza di essa è impensabile come uomo; il compito della tradizione è il dialogo, la correlazione di orizzonti ermeneutici tra presente (il nostro presente) e il passato. L’illusione di poter rinunciare alla tradizione parte dalla falsa opinione che l’esperienza umana comincia dal nulla, che questa esperienza sia in qualche modo tabula rasa, mentre in realtà questa esperienza, nel suo principio stesso, è una tabula plena che ci condiziona; in altri termini, esiste sempre una precomprensione delle situazioni reali.

Il trascendimento dalla tradizione è pura utopia, è un pregiudizio da superare (aufheben) perché, superandolo, si raggiunga una conoscenza duplice: storica da una parte, anticipatrice del futuro dall’altra.

Fine dell’ermeneutica è allora di accordare dignità dialettica alla tradizione, al pensiero tradizionale (non conservatore). La tradizione è la scrittura originaria di tutti i testi apparsi finora e di quelli forgiati nel laboratorio dell’avvenire.

Lo svolgimento empirico (concreto) di ogni atto interpretativo dipende da quattro differenti criteri metodologici.

Innanzitutto, bisogna prendere in considerazione la distanza temporale, cioè la cognizione delle svolte tra i tempi che scandiscono il ritmo delle stagioni.

In secondo luogo, abbiamo la storia effettuale, cioè la storia degli effetti e delle variazioni attive che influiscono sui processi storici reali. In terzo luogo, possiamo porre la coscienza della determinazione storica, cioè l’intuizione delle strutture che intervengono nella costruzione dei differenti mondi storici come fondamenti delle varie realtà testuali.

Infine, interviene la categoria più importante di tutte: la fusione di orizzonti, cioè la convergenza delle diverse prospettive ermeneutiche in uno sguardo sinottico ma non placidamente conciliatorio. Il complesso delle modalità che individuano l’esperienza ermeneutica è detto da Gadamer diffusività, termine piuttosto vago, il quale viene ad indicare due concetti molto diversi tra di loro: da un lato la complessità, l’originario statuto di essere–complesso (nel senso dei diversi significati dell’essere) della interpretazione, dall’altro la non–contemporaneità, il carattere di universalità originaria o di oltrepassamento delle dimensioni temporali.

Quando interpreto l’assoluta alterità del testo, il testo è mio interlocutore; non sono io che cerco il testo: è la realtà testuale a venire a me, ad offrirsi alla mia facoltà di giudizio. Nel dialogo io–tu tra lettore e testo il lettore non è tuttavia un oggetto passivo nel commercio ermeneutico; il complesso delle mie acquisizioni latenti (pre–giudizi) viene così a fondersi con i contenuti del testo.

Il rapporto tra l’agente del commercio ermeneutico e il testo, come medium di ogni transazione economica, è una relazione di enti complessi (non–contemporanei), tensione dialettica di domanda e risposta. È una domanda che tende, incessantemente, alla sua spiegazione–dissoluzione, alla risposta, e non la raggiunge mai.

La conoscenza si configura in termini romantici, come un infinito Streben ("tendere–verso"), e la vera conoscenza non sta nel metodo delle Naturwissenschaften, ma in un’arte più sottile e raffinata: l’arte del domandare.

Base di ogni discorso che sia filosofico nasce dall’interrogazione; donde la massima "ha sapere colui che ha domande". L’elemento che emerge da questa massima è un implicito riconoscimento del valore gnoseologico della curiosità, categoria tipica del quotidiano e presupposto della phrònesis, la "saggezza pratica", termine aristotelico indicante la disponibilità umana ad operare delle scelte decisive sulla scorta della comprensione ermeneutica del mondo come intreccio di scritture, letture e scoperte.

Il mondo stesso è il testo par excellence, l’unica lettera che ci chiede continuamente di oltrepassare la sua sfera per raggiungerne lo spirito. Ogni teoria del testo – anche del TESTO FILOSOFICO – è teoria che si trascende in prassi e determina da sola una trama di segni (di tracce nel buio), di interpretazioni a venire. Solo a chi sperimenta l’ignoto è dato di transustanziare l’immobile fissità della lettera in una dimensione spirituale nuova, la koinè ermeneutica, e di raccoglierne la pesante eredità per rinvigorire il discorso filosofico dell’Età contemporanea, guadagnando in più la distinzione (la differenziazione) tra i testi qualsiasi (letterari, giuridici, scientifici, etc…) e le opere di filosofia.

A questo punto è lecito ricordare l’importanza di Gadamer e della sua ermeneutica, non solo ai fini della scienza del TESTO FILOSOFICO che in essa trova ampia ma implicita tematizzazione,, ma anche e specialmente come metodica della verità in quanto proposta di vita e pensiero.

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