Diego Rossi

Studio sulla fenomenologia. La condizione dell'uomo moderno.

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1.Husserl e Cartesio. la dimensione della filosofia

2.L'empirismo.Atteggiamento naturale e conoscenza

3.L'attegiamento scientifico come operatività

4.Heidegger e la tecnica

5.Fromm: la personalità mercantile

Conclusione

1. Husserl e Cartesio. La dimensione della filosofia. (Ritorna)

Le Meditazioni Cartesiane si aprono con il richiamo esplicito a Cartesio (i Discorsi Parigini, da cui sono tratte le Meditazioni, si tengono, tra l’altro, nell’anfiteatro "Descartes" alla Sorbonne) e con il confronto diretto con il grande pensatore francese. Confronto che non è contrapposizione di pensieri, né tanto meno opposizione dialettica. Piuttosto si tratta di un confronto che costituisce in qualche modo il fondo su cui poggia tutta la fenomenologia: uno sviluppo, per certi versi, una crescita, un ritorno di Husserl laddove Cartesio si era fermato e un nuovo inizio. Un confronto che ricorda, per certi versi, quello decisivo del ‘900 tra Heidegger e lo stesso Husserl. Si tratta, ancora, di un confronto che costituisce il punto chiave, decisivo, della filosofia moderna, e che ne definisce la dimensione. È un confronto epocale: Husserl riparte da Cartesio, padre della modernità, per segnare l’inizio di quel pensiero che può essere considerato padre del postmoderno (è un caso, forse, che Heidegger abbia posto la fine della metafisica, e quindi, in un certo senso, della filosofia tradizionale, in Nietzsche, morto nel 1900, anno di pubblicazione del primo volume delle Ricerche Logiche di Husserl – ma è poi solo un caso?). E nello scarto tra i due pensieri si può definire la differenza tra modernità e ‘900; ma d’altro canto, è nel punto di partenza, identico, che si ritrova l’essenza stessa del filosofare.

È la definizione formale, questa, di fenomenologia; ma è, a veder bene, la definizione stessa di filosofia nella sua essenza: si veda, tra l’altro, il discorso jaspersiano sul perché Galilei abbia potuto ritrattare, al contrario di Bruno che non avrebbe mai potuto farlo se non a costo di snaturare se stesso.

Il motivo husserliano dell’epoché, poc’anzi citato, richiamandosi immediatamente all’epoché cartesiana mostra il senso intimo del filosofare, dunque, così come è espresso proprio dal filosofo francese che non ha "accettato" la semplice assunzione delle nozioni accademiche fornitegli alla scuola dei gesuiti. Ma, del resto, il rifiuto cartesiano è lo stesso rifiuto di ogni autentico pensatore, a cominciare dal "dubbio" socratico che fondò le basi del pensiero occidentale. È il tema del filosofo come jolly, come colui che non si attiene a ciò che gli si dà semplicemente nella banalità del "si", per dirla heideggerianamente, ma che vede con occhio puro e meravigliato le cose che lo circonda-no e scompone lo schema prestabilito del mazzo di carte (per citare il bel romanzo filosofico di Jostein Gaarder, "L’enigma del solitario", che ripropone, oltre al tema del jolly, quella della capacità, tipica del filosofo, di meravigliarsi sempre del mondo: come dire, la capacità di neutraliz-zare la tesi dell’atteggiamento naturale).

È appunto questo il senso del filosofare (e, forse, del pensare in generale) che voglia essere autentico: "Non v’è che una autoriflessione radicale, quella fenomenologica".

Ma la filosofia è – dovrebbe essere – sempre autoriflessione radicale. È questa l’indicazione husserliana che, al di là dello specifico pensiero personale, al di là dei risultati raggiunti nella deformalizzazione husserliana della fenomenologia, apre e mostra la strada al pensiero filosofico del ‘900.

2. L’empirismo: atteggiamento naturale e conoscenza (Ritorna)

Nella III Meditazione, Husserl sembra disegnare in nuce, più o meno consapevolmente, una filosofia del "quasi".

Nell’analisi della realtà nella sua effettualità, la ragione non è più in grado, come lo era con Kant e soprattutto con l’idealismo, di accertare le cose che sono all’esterno dell’io trascendentale, essendo la ragione "espressione di una universale forma strutturale della soggettività trascendentale in generale". Piuttosto "la ragione rimanda alle possibilità della conferma e quest’ultima al rendere evidente e all’avere-in-evidenza". Con l’evidenza si apre, appunto, il problema della quasi-wirklichkeit. L’evidenza è un venire-allo-sguardo, è un’autodatità che mi si offre nel mondo esterno e che mi dice della esperienza della ragione, ovvero dell’esperienza della mia vita.

Ora "è chiaro che la verità, o meglio la vera realtà effettiva degli oggetti, dev’essere attinta solo all’evidenza, la quale è ciò che solo può farci dare un senso all’essere reale effettivo, vero e valido secondo regole, di un oggetto, quale che ne sia la forma o la specie, preso insieme a tutte le determinazioni che gli appartengono come vere per noi". "Ogni adeguazione immaginabile sorge come conferma nostra, è nostra sintesi, ha in noi il suo ultimo fondamento trascendentale".

Un oggetto reale si viene a costituire attraverso una integrazione, una sintesi di evidenze particolari: "l’identità dell’adeguazione tra quell’oggetto presunto come tale e questo che esiste come tale" è "una immanenza ideale che ci rimanda a ulteriori ed essenziali connessioni di sintesi possibili". Si tratta di un processo all’infinito: "l’in sé rimanda a evidenze potenziali che, come fatti di coscienza, sono ripetibili all’infinito". In questo modo - si potrebbe dire nel modo dell’esperienza cubista - si costituisce l’oggetto reale per me (io so che un cubo ha un lato che non vedo grazie alla rimemorazione di quell’evidenza esperita da me in passato: "ogni evidenza fonda per me un acquisto durevole"). Ma "un’assoluta evidenza per gli oggetti reali non è che una mera idea". Solo all’infinito si potrebbe avere l’adeguazione effettiva tra l’oggetto presunto da me e l’oggetto della realtà effettuale (il noumeno di kantiana memoria?): si tratta per certi versi del discorso vichiano del "verum ipsum factum" che muove gran parte della ricerca scientifica impostata sulla metodologia galileana.

La differenza tra scienza e filosofia vichiana sta nel fatto che la prima ha "dimenticato" l’avvertimento di Vico, che suona molto simile quella analisi husserliana di poco fa: "un’assoluta evidenza per gli oggetti non è che una mera idea".

Siamo sempre nel quasi e nella tensione - all’infinito - verso l’adeguazione tra la nostra quasi-wirklichkeit e la wirklichkeit vera e propria.

Ora, è interessante notare come la scienza sia pervenuta, per altre vie, a risultati molto simili: le ultime teorie sulla percezione sembrano essere né più né meno che l’applicazione della fenomenologia husserliana (e indubbiamente ad essa devono molto). Tali teorie si stanno orientando sempre più verso il concetto di gestalt, comprovando scientificamente che la percezione si attua attraverso un lavoro di sintesi da parte del cervello che compone delle figure, delle forme, partendo da elementi della wirklichkeit: si pensi all’esempio classico della luna o alle macchie di Rorschach. Queste teorie hanno una vicinanza sorprendente con l’analisi husserliana della percezione, e soprattutto sulla questione dell’abitudine: sarebbe infatti in base a processi di evidenza abituale che il nostro cervello applica la sintesi.

La scienza sembra essere addirittura più radicale di Husserl, arrivando negli ultimi tempi a calcolare il lavoro del cervello costituisce circa il 95% della realtà che percepiamo! Ultimamente, gli psicologi Daniel Simons e Daniel Levin hanno condotto nel giardino della Harvard University un esperimento alquanto singolare: un uomo, scelto per l’esperimento, viene fermato da un passante ignaro che gli chiede un’informazione; l’uomo inizia a spiegare ciò che gli era stato chiesto, ma viene bruscamente interrotto da due operai che trasportano una grossa porta, con la quale dividono i due interlocutori; mentre il passante è così coperto, l’uomo viene sostituito da un altro completamente diverso nell’aspetto (colore dei vestiti, dei capelli, altezza etc.) che prende il posto del precedente e dà l’informazione al passante. Ebbene, il 50% delle persone non si è reso conto della sostituzione, e ha continuato ad ascoltare attento solo alla spiegazione. Questo bizzarro esperimento confermerebbe la teoria di Kevin O’Regan, psicologo del Centro nazionale delle Ricerche di Parigi: il cervello percepisce solo una parte della realtà che ci circonda e ricostruisce il resto (il 95%, appunto).

Oggi tutta la scienza sta muovendosi sempre più in questa prospettiva: la relatività di Einstein sembra costituire il "Dio è morto" della fisica. Il dato più interessante che si possa ricavare dalle teorie scientifiche sviluppate a partire da Einstein è proprio il crollo della fede nella verità come obiettività scientifica. Merleau-Ponty ha analizzato nei suoi ultimi cinque anni di vita proprio alcuni di questi sviluppi della scienza del ‘900 (nei corsi raccolti nel volume postumo "La natura"). Si pensi ai suoi studi sulla animalità, sulla corporeità, sull’embriologia, ma soprattutto sulle ricerche in fisica che riguardano le dimensioni, e quindi lo spazio e il tempo (quest’anno si tenterà un esperimento che dovrebbe dimostrare l’esistenza di altre sette dimensioni): studi che mettono radicalmente in discussione il nostro rapporto con il mondo. Si pensi, ancora, alle teorie di Heisenberg, che mettono in questione la validità dell’osservazione sperimentale e quindi la possibilità stessa di fare scienza.

Cosa rimane allora? Nient’altro che la quasi-wirklichkeit. Questo vuol dire che non abbiamo modo di ricostruire la "vera" realtà, se non al limite dell’infinito? Se continuiamo a pensare nei termini della gnoseologia tradizione - nei termini della metafisica, per dirla con Heidegger - sicuramente è così. Ma allora la domanda diventa inevitabilmente: cos’è la wirklichkeit? E se, per ipotesi, si riuscisse a "trovare" la realtà effettiva, la wirklichkeit nuda e cruda, se facessimo realmente coincidere verum e factum - sogno inconfessato di tutta la scienza della natura - non otterremmo forse una quasi-wirklichkeit? Esiste un oggetto dietro il fenomeno? O quell’oggetto che sta dietro non è sempre l’oggetto per me, fenomeno?

L’aforisma 624 della "Volontà di Potenza" recita:

È vero, dunque, che "il naturalismo empiristico scaturisce, è doveroso riconoscerlo, da motivi altamente apprezzabili. È un radicalismo teoretico-pratico che, di contro a tutti gli "idoli", alle forze della tradizione e della superstizione, ai pregiudizi d’ogni specie, grossolani o raffinati, vuol far valere il diritto della ragione autonoma come unica autorità nella questione della verità". Ma è anche vero che "tutto ciò che l’empirista dice (per quanto buona ed assennata sia l’intenzione che originariamente lo ispira) si fonda su fraintendimenti e pregiudizi. L’errore di principio dell’argomentazione empiristica sta nell’identificare o scambiare la fondamentale esigenza del ritorno alle "cose stesse" con l’esigenza di ridurre alla "esperienza" ogni fondazione della conoscenza".

Si tratta, in pratica, di un processo che definiremo di "cristallizzazione": il processo, cioè, per il quale ci "dimentichiamo" della cosa stessa, per fissarla in modo definitivo nel dato di fatto, ed in nome, poi, proprio della cosa stessa. Si scambia, di fatto, la comprensione con l’adeguazione, e la cosa con il mero oggetto: "Ma le cose non sono senz’altro le cose della natura – avverte ancora Husserl – la realtà nel senso usuale non è senz’altro la realtà in generale, e quell’atto originalmente offerente che abitualmente, nella scienza moderna, diciamo "esperienza" si riferisce soltanto alla realtà della natura. Compiere tali identificazioni e trattarle come nozioni ovvie, significa chiudere gli occhi dinanzi a distinzioni che si presentano nella visione più chiara. Chiediamo dunque da quale parte si trovino i pregiudizi".

Questo processo, poi, è accompagnato anche da un corollario di natura, diciamo così, "morale". Infatti, in questo modo, la cosa viene chiusa, in certo qual modo, allontanando le sue molteplici possibilità e definendola pregiudizialmente. Ecco perché, per un ritorno – effettivo – "alle cose stes-se", c’è bisogno di uno studio sulle essenze delle cose. Più precisamente, per usare le parole di Husserl:

Su questo punto si apre un altro possibile campo di studi, un’altra via di possibilità da esplorare: il "vedere" empirico appare come sempre destinato all’imperfezione, alla incompletezza:

Cristallizzare, quindi, una visione empirica vuol dire prendere per vera una apparenza (una nostra costruzione mentale, come dimostrano, tra l’altro gli ultimi studi di psicologia) e quindi scambiarla alla realtà, "uccidendo" le infinite possibilità di essa.

Cercheremo, a questo punto, di chiarirci questo processo – perverso – che ha portato, di fatto, a nascondere le cose, impedendoci di vederle autenticamente, con sguardo puro, costruendo su di esse dei pregiudizi.

Se noi vogliamo ricostruire un paesaggio, dobbiamo per prima cosa fissare dei fuochi e da essi far partire una serie di linee di prospettiva. Ora, il punto è questo: il mondo (in tal caso il paesaggio) è formato da una serie di linee? Vi sono linee che tagliano il paesaggio che ci circonda? Il paesaggio è schematico e regolato da linee? Ovviamente no. Il disegno è solo un disegno, non è il paesaggio: è una ri-costruzione, e qualsiasi pittore sa bene - a parte, forse, qualche realista o positivista - che nel momento in cui produce un quadro, produce già qualcosa di diverso dal suo modello (altrimenti perché generare quadri: se fossero la realtà, o se fossero anche una semplice copia, perché non tenersi la realtà?). E’ indispensabile per la riuscita di un quadro che voglia ri-produrre un modello reale l’utilizzo di strumenti quali linee di prospettiva e punti focali, così come è indispensabile la matita per tracciarle.

Ri-costruire, quindi, è costruire già sempre qualcosa di diverso dal modello scelto, sebbene ad esso ci si ispira. Perché allora il pittore dovrebbe pretendere di disegnare la realtà, perché dovrebbe pretendere che il suo quadro sia la realtà del modello? - Ma perché, ci sono pittori che hanno di queste pretese?.

Il problema, in vero, è molto più complesso: vi sono, di fatto, molti "pittori" di ogni sorta (tra i quali i pittori di quadri sono di gran lunga i più onesti) che pretendono proprio che i loro alberi e cinghiali dipinti nei loro bellissimi affreschi siano in realtà più veraci degli alberi e cinghiali a cui si ispirano. Non definireste pazzo un pittore che avanzasse simili pretese - o, se estasiati e impietositi dalla sua maestria, quanto meno stravagante?

Bene; la ri-costruzione è frutto della coscienza storica che ha da sempre distinto l’uomo dall’animale (l’unica distinzione, a mio avviso, che si possa fare con una certa fondatezza, almeno nella misura in cui l’animale, pur dotato di coscienza storica, portando in sé le conoscenze dei suoi avi, ha scarsissima capacità mnemonica, in quanto a consapevolezza).

Se l’uomo non avesse tale coscienza, quale bisogno avrebbe di dipingere un paesaggio, avendo sempre un qualche paesaggio sotto gli occhi? La risposta può essere una sola: perché non potrà mai più riavere quel particolare paesaggio, da quella prospettiva, misto a quei particolari sentimenti. Allora crea un talismano che gli evochi il "ricordo". (Naturalmente, questa è una schematizzazione molto semplice ed elementare, non certo vuole essere una genealogia dell’opera d’arte, che è indubbiamente qualcosa di molto più complesso. Può essere, però, a mio avviso, una buona genealogia della ri-costruzione). Ma chiunque voglia soffermarsi un secondo, non avrà difficoltà a comprendere che questa operazione ci dà il piacere del ricordo, della nostalgia; non certo del momento ricordato. Si ricorda per il gusto del ricordo. Eppure, nel campo della psicologia, è spesso una patologia il ricordare eccessivamente, nella misura in cui la persona non riesce a "staccarsi" dal ricordo e cessa di vivere al di fuori di esso; chiudendosi quindi in un guscio solipsistico, incapace di instaurare un rapporto sano con l’ambiente circostante, e credendo che vivere nel ricordo sia vivere con l’oggetto del ricordo: questo avviene in molti casi allorché si perda una persona cara o si rimane attaccati al mondo infantile (anche questa, mi rendo conto, è una semplificazione: non possiamo fare a meno di tracciare linee di prospettiva!).

Ora, per tornare al discorso principale, avviene qualcosa di simile nella ricostruzione.

Ogni volta che disegniamo, dicevamo, tracciamo delle linee di prospettiva e, in definitiva, tutta l’operazione è un tracciare linee. Linee che sono, tecnicamente, scie di grafite (o di colore etc.), e non erba, corteccia, carne viva.

Così avviene in ogni ricostruzione: quando ci volgiamo al passato storico, tracciamo sempre delle linee di prospettiva, innanzitutto, creando quindi uno scheletro. Tali linee di prospettiva sono ben più complesse da analizzare, certo, di quelle di un disegno (quanto meno perché non sono così evidenti); anche se ritengo si possa fare uno studio, indubbiamente dispendioso, per individuare delle regole e quindi una tecnica della prospettiva storica. Molteplici sono le cause che agiscono su tale scheletro, e non si possono qui analizzare: la scelta dell’argomento è primaria (si avranno una storia delle istituzioni, una dell’economia, una della tecnologia, una della mentalità etc. molto diverse, si sa, l’una dall’altra); in secondo luogo il proprio tempo storico (il nostro studio della storia è ben diverso da quello svolto nel Risorgimento: il primo è tutto, o quasi tutto, volto alla legittimazione del capitalismo e della democrazia, il secondo era notevolmente condizionato dall’unità d’Italia); quindi i propri interessi, le proprie teorie, la propria sensibilità etc. Molteplici quindi sono i "fuochi", ma al di là delle differenze è indispensabile che essi vi siano e che vi sia una prospettiva, altrimenti non avremmo un disegno comprensibile (storia). E così, per il Cristianesimo, tutta la storia era diretta linearmente verso il giorno del giudizio; con l’Illuminismo la storia divenne progressivamente chiarificazione della ragione; per Hegel era una linea retta che si concludeva perfettamente in lui - ma questo è uno scherzo!; per il marxismo si tratta di una progressiva liberazione la cui escatologia "porterà" all’uguaglianza universale; per la maggior parte di noi la storia è un processo di crescita civile e benessere economico (in altri termini, di europeizzazione; o meglio, di americanizzazione - ma questo non si dice!). Ancora una volta si deve aggiungere che si tratta di una semplificazione a titolo esemplificativo: naturalmente sarebbe assurdo - e ingiusto - ridurre la filosofia di Hegel, o di Marx, o del Cristianesimo, o, ancora, la storiografia contemporanea, a formule così stilizzate. E tuttavia a noi interessa il concetto che vogliamo esprimere, e siamo fiduciosi che il lettore ci abbia intesi.

Ma la ricostruzione non è un’operazione attinente solo alla storia (sebbene, come dicevamo, sia sostanzialmente storica). Tutta la scienza è ri-costruzione; anzi, la conoscenza stessa (alla luce del verum ipsum factum vichiano). E quindi la tecnica della prospettiva è il fondamento, forse, di ogni scienza.

Nelle scienze matematiche, ad esempio, i "fuochi" non sono altro che gli assiomi cardinali (le operazioni: 2+2=4), e le linee di prospettiva sono tracciate in base all’utilizzo che se ne voglia fare (sebbene, a dire il vero, il "disegno" matematico, sembra essere più un "disegno tecnico", piatto e rigidamente stabilito, che non un disegno prospettico. Ma già questa è una linea di prospettiva, per come la intendiamo noi).

In fisica pure tracciamo punti e linee, creando uno scheletro che ci consenta di ri-costruire il mondo reale: al pari delle regole della prospettiva, la fisica stabilisce delle leggi che consentano una rappresentazione verosimile: il principio d’inerzia e l’attrito ci consentono (volendo semplificare ancora una volta) di "giocare" in laboratorio con il movimento e di ri-produrre situazioni quanto mai verosimili e realistiche, tanto da sembrare reali (e lo sono, ma in quanto esperimento, non in quanto fenomeno spontaneo della natura). I fuochi in fisica sono dunque le leggi, le linee di prospettiva sono decise in base agli stessi principi che regolano quelle della storia (società, esperienze proprie, sensibilità, interesse, etc.), fino a formare un quadro (teoria) del mondo, così come lo storicismo produceva un quadro (teoria) escatologico, e la storia un quadro (teoria) di un certo periodo storico (Brunschvig: la nostra conoscenza dell’Egitto non ci è data dalla storia dell’Egitto, ma dalla storia dell’Egittologia).

E ancora, in psicologia (qui è molto facile notarlo, tanto che la psicologia spesso non è presa in considerazione con la stessa serietà della "scienza"): si stabiliscono dei punti focali (impulso-reazione, ad esempio, per i comportamentisti; il principio per il quale nulla di ciò che facciamo è casuale, per Freud, etc.), si cominciano a tracciare quindi delle linee di prospettiva, ancora una volta determinate in base alle regole che avevamo stabilito per la storia (degli esempi: i vari esperimenti condotti dai comportamentisti su animali e/o persone; le sedute di Freud e il metodo psicoanalitico delle analogie, etc.), fino poi a giungere a quadri (teorie) generali sulla personalità dell’uomo (per intenderci: l’"uomo-macchina" per i comportamentisti e la sessualità in Freud).

Naturalmente questi esempi non rendono giustizia della complessità delle varie scienze, sono solo delle semplificazioni: così come parlare di punti e linee non rende giustizia della complessità di un disegno.

Ad ogni modo, il discorso fatto per queste scienze si può estendere ad ogni campo del sapere scientifico: dalla filologia alla biologia, fino alla medicina e al diritto.

Ebbene, tutto questo per dire cosa? Non vogliamo mettere in questione la validità del sapere scientifico ("validità", d’altro canto, è concetto tipicamente scientifico).; stiamo cercando soltanto di chiarirci le idee per instaurare un rapporto più autentico con tale sapere. Tanto più che esso agisce nel e sul mondo.

Infatti si potrebbe obiettare che le scienze della natura, a differenza di quelle dello spirito, hanno in continuazione riscontrato risultati oggettivi a riprova della loro validità. Quindi non sono solo descrittivi: la loro non è solo un’operazione di ricostruzione ma di intervento. Ebbene, innanzitutto, le scienze umanistiche pure riscontrano dei risultati oggettivi - e concreti, ma li ottengono sull’uomo (cambiano la mentalità), mentre le scienze della natura, ottengono i loro risultati sulla natura (cambiano il rapporto dell’uomo con essa). Questo è un punto molto delicato che andrebbe analizzato a fondo, ma non è questa la sede per affrontare la differenza tra scienze umanistiche e scienze positive, su cui si fa sempre una gran confusione (si confonde infatti spesso la validità con la capacità di azione: da cui la domanda tipica "a che serve la filosofia?"!). D’altronde è proprio per questa ragione che dobbiamo analizzare non la validità delle scienze, ma il loro modo di operare.

Anche un disegno ha un’immensa capacità di ottenere risultati oggettivi (è un caso che il disegno sia indispensabile almeno quanto l’ingegneria meccanica nella costruzione di un’automobile?), ma non è questo il punto. Qui non si analizza la validità tecnica delle scienze in quanto strumenti dell’agire umano; qui si analizza la loro capacità gnoseologia. E lo si fa proprio per comprendere la loro portata, per riguadagnare un rapporto autentico con esse.

Dunque, torniamo a questo punto al precedente discorso sul disegno. Adesso è facile comprendere come non sia scontato dire che un disegno è un disegno, e non il modello. Ed è facile comprendere anche come vi siano molti pittori che pretendano che i loro cinghiali siano più cinghiali di quelli in carne ed ossa. E’ quello che avviene allorché si voglia dire che le linee esistono realmente nel mondo e che il mondo è strutturato in base alle leggi della prospettiva. Si vede bene che qui c’è un errore (e propriamente quello che si dice "errore di prospettiva"!): il paesaggio non è "creato" in base a quelle leggi che per le quali noi lo ri-produciamo sul foglio; e nemmeno la nostra vista è strutturata in questo modo: vediamo bene, infatti, la differenza tra un disegno ed un paesaggio. A questo punto un abile disegnatore potrebbe trovare nuove tecniche di disegno, un miglior uso del colore, una maggiore precisione etc., fino a giungere ad un quadro molto verosimile, vivido, di eccellente fattura... ma un quadro! Capita spesso, infatti, che vedendo un disegno o un quadro di sfuggita siamo colpiti perché ci era sembrato vero: quante volte siamo impauriti da un ritratto che, in certe circostanze, ci sembra proprio una persona. Ma si tratta di illusioni, che hanno lo stesso principio dell’errore di parallasse. Se il pittore avesse come scopo quello di ri-creare l’oggetto (si tratterebbe in fin dei conti di un teletrasporto!) sarebbe sempre frustrato, e si vede bene come avrebbe ragione, sotto questo aspetto, Platone, circa l’arte. Ma per fortuna lo scopo dell’arte non è questo, ed essa è quindi salva dalle critiche di Platone. La creazione di un disegno consiste nel creare un disegno, non nel ri-creare il paesaggio: la clonazione non crea la stessa pecora, ne crea un’altra, simile, uguale, ma non la stessa.

E allora perché dovremmo pretendere questo dalle scienze? Il fatto che le leggi della fisica le consentano di rappresentare il mondo, e anche di agire su di esso, non vuol dire che il mondo abbia le sue stesse leggi.

Lo studio della fisica non è conoscenza del mondo, almeno nella misura in cui lo studio della prospettiva non è creazione del paesaggio. Così come di fronte ad un quadro, trovarsi di fronte ad una teoria scientifica vuol dire trovarsi di fronte ad una rappresentazione del mondo.

Così, la storia in senso stretto non esiste (almeno nella misura in cui storia vuol dire successione di fatti ed esistere indica lo stare al mondo nella modalità della semplice-presenza: esiste l’egittologia, non l’Egitto antico). I fatti storici non esistono, così come non esistono i fatti fisici (come contraddire Husserl quando afferma che la Terra non si muove?): esattamente come non esiste quel paesaggio che ho visto e che ri-produco sul foglio, disegnandolo. Indubbiamente, ci sono stati dei fatti storici, degli avvenimenti, così come c’è (stato) il mondo, e d’altronde così come c’è stato il paesaggio. (Si noti anche come è delicata la questione della fisica: non ce la siamo sentiti di dire il mondo al presente, eppure il passato lo dobbiamo aggiungere tra parentesi. Questo è dovuto al fatto che la fisica ha un’ulteriore pretesa: la sua rappresentazione non solo vuole essere il modello, ma lo vuole essere nella modalità dell’universale, quindi in una perpetua semplice-presenza. E tuttavia vedete bene come una rappresentazione può essere rappresentazione solo di qualcosa che è nella modalità del passato. Questa è la difficoltà. Però adesso ci possiamo chiarire anche un’altra cosa. I fatti esistono e sono esistiti, su questo non si discute: esistono cioè fatti storici oggi, come esiste il mondo e come esiste il paesaggio; sono esistiti altri fatti storici, come è esistito un altro mondo, come è esistito un altro paesaggio. Bisogna dunque distinguere ciò che è stato dalla rappresentazione, così come la modella, che non esiste più, non è la Gioconda, che esiste, ma come quadro: e bisogna inoltre distinguere ciò che è stato da ciò che è e non confondere ulteriormente le cose: se fotografo una persona che vive ancora, io avrò una fotografia, che esiste in quanto fotografia ma non coincide con la persona che è esistita e che ancora diversa da quella persona che adesso esiste, sebbene siano la stessa - una persona cambia, e cambia anche il mondo! Questo è sostanzialmente l’errore di parallasse insito nella fisica.)

Partendo quindi da questo presupposto si chiarisce anche tutto l’atteggiamento dello scienziato (in particolare positivista): di fronte all’inadeguatezza della propria rappresentazione lo scienziato, frustrato perché misura la rappresentazione in base all’adeguazione al modello, affina le proprie tecniche, scandaglia fino al microscopico il proprio modello ed indubbiamente ottiene un progresso; ma non si rende conto che il suo problema è lo scopo prefissato, irraggiungibile per la sua stessa natura. Qui in pratica si è cristallizzato il messaggio vichiano del verum ipsum factum, dimenticando l’altra faccia di tale messaggio: all’uomo non è dato raggiungere l’identità tra verum e factum, può solo avvicinarsi ad essa.

Ma di più: quand’anche si dovesse giungere, per assurdo, a quest’identità tra modello e rappresen-tazione, tra verum e factum, che avremmo ottenuto? - il mondo così com’è: una tautologia insomma, come dimostra lo stesso Vico allorché fa coincidere i due termini in Dio, in cui il mondo "verum" - mondo metafisico, modello - è già il mondo creato. In altri termini, il fatto che nel momento stesso in cui Dio pensa il mondo, il mondo è posto, equivale a dire: il mondo è il mondo. Sarebbe solo questa la massima conoscenza (come rappresentazione) a cui l’uomo tende: una rappresentazione che coincida con il mondo, ovvero il mondo.

Il problema è proprio qui: l’uomo cristallizza la propria rappresentazione, partendo dal presupposto platonico che il fenomeno è finzione, e la sostituisce al mondo: scambia la Gioconda con la sua modella! Ecco, a nostro avviso, perché Husserl poteva parlare di un ritorno alle cose stesse.

Dovremmo in pratica sostituire il fenomeno alle idee platoniche, e le idee al fenomeno platonico: vale a dire che la finzione (in quanto rappresentazione) sta nell’idea (come rappresentazione particolare della cosa particolare), nei nostri concetti, nella nostra scienza. In virtù di una presunta conoscenza vera cominciamo il processo perverso di rappresentazione dei fenomeni, che in un primo tempo è molto grossolana (essenza platonica), e si va poi assottigliando e raffinando sempre più in una tendenza cieca all’infinito che al limite porterebbe nuovamente al mondo tale quale lo vediamo nel fenomeno (la "vera" wirklichkeit è la quasi-wirklichkeit, il noumeno è il fenomeno, il verum è il factum). E perché tutto questo? "E perché no?" - potrebbe rispondere qualcuno. Ebbene qui richiamiamo un momento il discorso sulla patologia del ricordo: questa sostituzione della rappresentazione al mondo porta allo stesso risultato (e forse parte dallo stesso principio?) di quella patologia psicologica: il pericolo è l’incapacità di avere un rapporto sano con l’ambiente (mondo); e non è un pericolo tanto aleatorio se si considera l’alienazione e lo straniamento che vive l’uomo oggi, all’apice della modernità (metafisica: Heidegger, cinquant’anni or sono, "predisse" la clonazione e la manipolazione del DNA, frutti dell’atteggiamento tecnico-scientifico - di quell’at-teggiamento che presuppone il rifiuto del mondo effettivo come mondo vero).

Adesso si chiarisce anche l’accanimento di Nietzsche contro Platone e contro l’ipertrofia della storia (equivalente ontologico di un’ipertrofia del ricordo: in altri termini l’equivalente dell’infantilismo e dell’incapacità di vivere nel mondo, diremmo di espansione del sé - di un sé collettivo?)

Il processo perverso equivarrebbe allora al caso in cui la persona insana, gettata nella disperazione dalla perdita della persona cara, anziché liberarsi dalla patologia e tornare a "vivere", come si dice, cominci a disegnare tale persona e a tentare di dipingerla sempre meglio (oggi, probabilmente, si limiterebbe ad osservare le foto!), come se questo potesse riportarla a lei. Naturalmente l’esempio non è proprio calzante e il problema è più complesso: probabilmente perché, nel nostro caso, la "persona cara" non è altri che se stessi - ma perché, nel caso della persona insana, di chi si tratta? Ad ogni modo è meglio non addentrarci troppo nella questione specifica.

Ci basterà notare come, da un punto di vista gnoseologico, la scienza manca di senso, e anzi sia dannosa. Il problema si acutizza allorché Bacone, sintetizzando tutto l’atteggiamento della scienza moderna, dimentica le ragioni gnoseologiche della scienza e lancia il messaggio del "sapere è potere", che riassume l’attività scientifica di tutta la modernità, nella misura in cui scienza viene a coincidere con tecnica. Sembra quasi che si possa chiarire il concetto ci scienza come conoscenza con il cartesiano cogito ergo sum (ovvero verum ipsum factum vichiano: tautologia) che si limita a dire ciò che è (in quel processo che abbiamo fin qui analizzato) in contrapposizione al suo utilizzo strumentale chiarito dal detto baconiano. Ci basti per il momento notare come con Bacone (ovvero con l’utilizzo tecnico della scienza) si sia perso di vista ulteriormente il problema della rappresentazione e della conoscenza, con un conseguente irretimento in esso (per riferirci ancora alla psicologia, si può paragonare questo processo alla rimozione di freudiana memoria); e si comprenderà allora maggiormente l’analisi di Nietzsche riguardo al nichilismo incompiuto (ferma restando la critica heideggeriana a Nietzsche e al suo capovolgimento di tutti i valori).

Per concludere, richiamiamo nuovamente in causa il disegno. Esso ha un’indubbia validità tecnica (si pensi al design e all’architettura), ma abbiamo già detto che è incapace di riprodurre autenticamente il mondo, anche se esso si misura in base alla sua verosimiglianza e fedeltà. L’opera d’arte ha invece tutt’altro scopo: è creazione per se stessa e non ri-produzione dell’oggetto (sebbene vi sia una certa arte presunta che si prefigga tale scopo). E tuttavia dice l’oggetto, senza pretendere di sostituirsi ad esso (la Gioconda dice della sua modella, sdegnando comunque di esserla).

Mancherà allora un equivalente dell’opera d’arte che si contrapponga alla scienza così come l’opera d’arte si contrappone al disegno tecnico? Forse il problema sta tutto lì (cfr. fra l’altro Heidegger sull’arte): ma cosa può fungere da arte, a questo scopo?

3. L’atteggiamento scientifico come operatività (Ritorna)

Abbiamo cercato di chiarirci in qualche modo la portata, diremo così, "gnoseologica" dell’empirismo, e abbiamo visto come la scienza in generale assuma come propria "posizione filosofica" la tesi dell’atteggiamento naturale, senza metterla in questione e senza domandarsi circa il suo fondamento: semplicemente, l’empirismo naturalistico assume come ovviamente valido il criterio dell’adeguazione alla cosa. (Si noti, qui, che, sebbene sia doveroso distinguere la scienza come tale dall’empirismo naturalistico e dal positivismo, ci sembra comunque di poter identificare le cose perché – se non tout court – buona parte della scienza moderna assume come presupposto la visione empiristica e positivistica del mondo. Resta comunque da chiarire che, in ogni parte di questo scritto, dove non altrimenti specificato, si parla di "scienza" in riferimento a questo tipo di scienza.) Abbiamo inoltre tenuto doverosamente in chiaro come questo discorso non tocchi la validità della scienza, nel senso della sua evidente effettività: i palazzi e gli aeroplani ci sono, e questo è un punto fermo.

Dovremo tuttavia soffermarci un momento sull’aspetto operativo della scienza, su ciò che si dice essere la sua utilità.

Da sempre la scienza ha avuto la "tendenza" ad assumere un atteggiamento, per così dire, tecnico: una tendenza che nasce dall’applicazione pratica delle teorie scientifiche. Si tratta, insom-ma, della tecnica.

Ma se, da un lato, la scienza si è andata via via identificando con l’empirismo, d’altro canto si è pure, di fatto, identificata tout court con la tecnica stessa, al punto che, per verificare la validità di una teoria scientifica, se ne deve verificare l’applicabilità. Né d’altronde sembra più interessare una ricerca scientifica che non mostri di avere immediate applicazioni: si studiano le dimensioni spazio-temporali, ma con l’intento di viaggiare nel cosmo; si studiano le stelle semplicemente per studiare la possibilità di estendere i domini dell’uomo; si studia l’uomo, ma solo con lo scopo di manipolare il DNA, o nel migliore dei casi per curarlo, o nel peggiore per poter creare l’automa. (Un esempio solo, in verità, basterebbe: la scoperta della fissione atomica, in se stessa di grande portata conoscitiva, probabilmente non sarebbe mai avvenuta se non si fosse palesata la portata della sua applicazione tecnica: la bomba atomica.)

Questo atteggiamento scientifico, che in parte ha sempre accompagnato la scienza in quanto tale, diremmo per sua natura, ma comunque genuinamente moderno, può essere racchiuso, come già avevamo accennato, nel baconiano "sapere è potere" (si tratta sempre di una semplificazione, e vogliamo evitare di chiamare in causa il pensiero di Bacone che certo, come ogni filosofia, non può essere così ridotto: noi citiamo il detto, comunque, staccandolo dal contesto, e solo come formula sintetizzante che indichi efficacemente l’atteggiamento scientifico nella sua operatività. Anche se resta da dire che non sarà certamente un caso se una formula così illuminante sull’argomento sia figlia proprio di uno di quei pensatori che hanno "fatto" la modernità).

Ebbene, se il "cogito ergo sum" e il "verum ipsum factum" (sradicati così come sono dai relativi contesti e in base al ragionamento fatto precedentemente) esprimono la portata conoscitiva della scienza, ci sarà facile chiarirci la portata dell’operatività scientifica, espressa dal "sapere è potere": una portata, lo diciamo sin d’ora, devastante.

Husserl ci fa notare come la produzione materiale sia una oggettivazione di atti fondati.

Non sappiamo quanto Husserl sia consapevole dell’importanza di questo passo, che ci dice come è grazie a quei processi analizzati dalla fenomenologia (in ultima istanza, gli erlebnisse) che è possibile operare.

Ora, accostiamo questo passo a quello che si trova nella conclusione delle Meditazioni cartesia-ne citato all’inizio di questo scritto e che vogliamo qui riportare:

Emerge qui tutta l’importanza di uno studio fenomenologico che analizzi alla base i modi dell’agire umano. Ed emerge anche il pericolo che si cela dietro l’operatività della scienza: di una scienza che non mette in questione quel sapere donde scaturisce il suo potere.

Il pericolo è esattamente quello di cristallizzare il presupposto gnoseologico della scienza (presupposto che abbiamo visto coincidere con la tesi dell’atteggiamento naturale, anzi, ad essere precisi, con l’irretimento filosofico di tale tesi) assumendolo come ovvio e, di fatto, accantonandolo in favore di una scienza che sia solo tecnica.

Un processo, questo, che – lo vedremo tra poco – porterà all’alienazione dell’uomo in età moderna, alla cieca globalizzazione e all’usura del mondo.

In pratica – volendo continuare sulla scia della formula baconiana – abbiamo dimenticato il sapere e ci siamo tenuti solo il potere.

4. Heidegger e la tecnica (Ritorna)

Appare chiaro a questo punto del nostro discorso, dove porta l’atteggiamento scientifico nella sua operatività, sradicato da qualsiasi presupposto gnoseologico:

Si tratta dunque – lo ribadiamo – di un atteggiamento ingenuo. Ed oggi possiamo ben dire che, più che chiaro, è evidente dove ci ha portati tale atteggiamento. Avevamo detto: ci siamo dimenticati del sapere in favore del potere. Possiamo anche dire: il potere diventa fine a se stesso (la tecnica sradicata dal suo terreno scientifico si crea un suo terreno peculiare, tecnico in senso stretto: costruiamo un computer che costruisca computer). È forse questo il senso intimo (o quanto meno un aspetto) del detto nietzscheano "Dio è morto": persa una ragione del vivere e dell’agire, persa una cognizione di causa, non rimane all’uomo altro che l’agire per l’agire, produrre per produrre. In altre parole – più appropriate – ciò che Heidegger definisce la volontà di volontà:

Dunque, l’assenza di meditazione fa tutt’uno con la tecnica. Ne viene che la volontà di volontà – che in Heidegger è la tecnica tout court - "raggiunge la sua sicurezza estrema e incondizionata" e "diventa l’unico principio di ogni ag-giustamento, di ogni giustezza ed esattezza". Subito dopo Heidegger continua:

Bene, fin qui tutto chiaro. Ma qual è la ricaduta, diciamo così, pratica di questo processo? Ancora in Oltrepassamento della metafisica leggiamo:

Dunque, da questo "vuoto completo", che è poi il potere preso senza il sapere, scaturisce "l’usura di ogni materia". E questo perché l’atteggiamento scientifico che accetta come ovvia la tesi dell’atteggiamento naturale nasconde – l’abbiamo visto prima – questo vuoto, che quindi "non è mai suscettibile di venir riempito dalla pienezza dell’essente". E quindi non resta null’altro che

Le conseguenze di ciò sono visibili, oggi, e cadono ovunque sotto il nostro sguardo. Meno evidenti erano negli anni ’40, ai quali risale Oltrepassamento della metafisica. Questo non impedì ad Heidegger di scrivere, quasi come un veggente, questo bellissimo passo:

Tutto questo, oggi, è la normale prassi quotidiana. L’abbandono della cultura in favore dell’informazione – informazione, si badi bene, tecnica – è un processo che tocca le scuole di tutto l’Occidente (le "tre I" del Cavaliere sono emblematiche), l’onnimercificazione, che ingloba in primis l’uomo, la globalizzazione, l’utilitarismo preso nel suo senso più basso, fanno sì che l’uomo decida a piacimento del mondo, lo saccheggi, crei degli ibridi e dei mostri, giochi con il suo stesso DNA (in un tentativo di afferrare la propria genesi in tutto simile all’analisi nietzscheana sulla volontà di potenza che vuole a ritroso se stessa). Scrive Latouche:

Inutile, qui, trattare ulteriormente di ciò che abbiamo sotto gli occhi (e che magari il più delle volte non vediamo): si tratterebbe soltanto di elencare una serie quasi infinita di esempi, dal buco dell’ozono, alla clonazione, ai rifiuti radioattivi, fino alla massima tecnicizzazione di ogni "settore" del sapere. La tecnica, in pratica, si appropria di tutto e nullifica tutto, uomo compreso, per via di quel processo di cristallizzazione che in ultima istanza potremmo anche indicare, con Heidegger, come oblio dell’essere.

5. Fromm: la personalità mercantile. (Ritorna)

Fromm fa un’analisi per certi versi molto simile a quella heideggeriana. Naturalmente, la fa su un piano diverso, e cioè psicologico. Ma si tratta di una psicologia ben diversa da quella che Husserl ripudiava, e anzi costituisce forse la ricaduta diretta della fenomenologia.

"La psicologia non può separarsi dalla filosofia e dall’etica" scrive Fromm, e la sua analisi dell’uomo moderno, psicologica, ha in effetti una portata etica notevole. Di più: si può dire che il pensiero di Fromm sia un’applicazione pratica (e "pratica", s’intenda, nel senso di "filosofia pratica") delle indicazioni di Husserl.

Fromm mette chiaramente in luce la fuga dell’uomo moderno da se stesso, tutto esteriorizzato com’è, e dunque alienato. Lo stesso Latouche, nel suo discorso prettamente socio-economico (e Fromm, si noti, ritiene necessario mantenere la psicologia unita anche a questa sfera), evidenzia come, in base al processo di globalizzazione, e più ancora a quello di onnimercificazione, l’uomo sia diventato una semplice appendice della megamacchina, secondo modalità che richiamano fortemente al pensiero di Karl Marx (si pensi al suo studio sull’alienazione e lo sfruttamento dei lavoratori). Heidegger, l’abbiamo già visto, fa un’analisi, a livello dell’essere, in tutto simile, in specie per ciò che riguarda il vivere inautentico e il man. Fromm, volendo semplificare, sembra inserirsi perfettamente a cavallo di questi due livelli, come una sorta di ghiandola pineale che tenga uniti l’analisi ontologica e quella socio-economica. E il problema sta proprio lì, in quella cartesiana frattura tra res cogitans e res extensa; frattura che accompagna da sempre l’uomo, e che tuttavia è divenuta un fardello insopportabile nell’età moderna. Si tratta di ciò che Fromm definisce "dicotomia esistenziale" e "dicotomia storica":

Questo testo ricorda in qualche modo il dialogo tra l’uomo e l’animale presente nella II Inattuale di Nietzsche, che rimane uno dei più taglienti studi sulla storia e lo storicismo.

Ora, il problema è proprio quello: nel tentativo di superare le proprie debolezze, l’uomo, nonché trascenderlo, si contrappone al mondo e tenta di sottometterlo al proprio volere. Questa è per certi versi la hybris della tragedia antica, il tentativo di superare il limite stesso dell’uomo. È, si potrebbe dire, il risultato della paura dell’uomo, "il più indifeso di tutti gli animali". Latouche, dopo aver asserito che "la natura è messa fuori legge dall’economia" cita Bacone: "la natura è una meretrice; dobbiamo sottometterla, penetrarne i segreti e incatenarla a seconda dei nostri desideri"; quindi aggiunge: "questo è dimostrato dal saccheggio delle risorse naturali, così come dagli esperimenti sulle cavie"; ma "la logica tecnicista strumentalizza l’uomo stesso e lo respinge dal lato della natu-ra.

Il problema è che l’uomo, chiudendo gli occhi di fronte ai problemi che scaturiscono dalla sua frattura, non li affronta e si irretisce – nitezscheanamente – in essi. (Volendo provare a fare un salto, magari anche pericoloso, potremmo dire che, ricacciando all’esterno il proprio limite, l’uomo ricaccia anche se stesso, perché è il proprio limite?).

Fromm fa un’attenta analisi dei tipi di carattere, distinguendo tra orientamento produttivo e orientamenti non produttivi, e delineando, all’interno di questi quattro orientamenti: ricettivo, appropriativo, tesaurizzante e mercantile. Dei primi tre non converrà trattare in questa sede, poiché riguardano prettamente la sfera psicologica. Dovremmo soffermarci però sull’orientamento mercan-tile, il quale "si è sviluppato come orientamento dominante soltanto nell’epoca moderna". L’analisi che ne fa Fromm può essere rivelatrice di quel passaggio che porta dalla "logica tecnicista" alla alienazione dell’uomo moderno, e alla sua mercificazione, almeno per quanto riguarda la sfera della personalità. "Per comprendere la natura [di questo orientamento] si deve considerare la funzione economica del mercato nella società moderna, non soltanto in quanto analoga a questo orientamento caratteriale, ma anche in quanto base e condizione fondamentale dello sviluppo di esso nell’uomo moderno". Ora, è inutile qui fare un’analisi dettagliata del processo economico. Per seguire Fromm ci interessa notare solo come sia stato sostituito al valore d’uso di una merce, il suo valore di scambio: non ha importanza cioè, che valore abbia un paio di scarpe in se stesso, quanto la domanda ("se l’offerta è maggiore della domanda – scrive Fromm – alcune scarpe saranno condannate alla morte economica"). Ora, "il concetto mercantile di valore, l’accento posto sul valore di scambio anziché sul valore d’uso, ha condotto ad un consimile concetto di valore nei riguardi delle persone, e particolarmente di se stessi". L’orientamento mercantile è dunque definito dallo stesso Fromm come "l’orientamento caratteriale radicato nell’esperienza di se stessi come merce".

Si tratta di un processo di mercificazione che ricalca quello che avevamo precedentemente analizzato. Un processo per il quale "il successo dipende in gran parte dal livello del prezzo cui una persona si vende sul mercato, dalla misura in cui sa imporre la propria personalità, da quanto bene è "confezionata"". Risulta per questo che "una persona non si preoccupa della propria vita e della propria felicità, ma di rendersi vendibile":

A questo punto l’analisi di Fromm e quella di Heidegger si riallacciano strettamente. Da questo atteggiamento mercantile deriva una uniformizzazione delle personalità, nonché un’automazione dell’uomo (come appendice della megamacchina). Per cui Fromm fa notare che "il significato del termine peculiare […] anziché denotare il massimo raggiungimento dell’uomo […] è divenuto quasi sinonimo di "bizzarro"". E così pure "eguaglianza è divenuto termine equivalente a intercambiabilità". Si tratta qui di quel socialismo a cui Nietzsche si è sempre opposto: l’annullamento delle individualità in nome di una società governata dalla produzione economica e dallo scambio mercantile (l’istinto del gregge).

Ma se, sul piano psicologico, Fromm afferma che

Sul piano della metafisica questo equivale all’uniformità di cui parla Heidegger, nei termini di quel principio per il quale, nei confronti della volontà di volontà, siamo tutti uguali, ovvero pezzi intercambiabili che vivono solo in funzione della produzione tecnica:

6. Conclusione (Ritorna)

Fromm mostra, nei suoi scritti, la fuga dell’uomo moderno da se stesso. Abbiamo visto che Heidegger fa un’analisi simile, sia pure su un piano diverso. E abbiamo visto anche come, all’origine di questa fuga – ovvero perdita – vi sia una certa cristallizzazione dell’atteggiamento naturale che diventa criterio scientifico, ovvero ciò che Heidegger definisce oblio dell’essere. In questo atteggiamento l’uomo rende ogni cosa un semplice merce, finendo con il rendere anche se stesso, in quanto ente intramondano, una merce. L’uomo, obliando l’essere, dimentica la sua dimensione più propria: l’esistenza. In questo modo è tutto esteriore, estraniato e alienato a se stesso, mero ingranaggio del sistema tecnocratico.

Forse, allora, di contro alla fuga di cui parla Fromm, ci vorrebbe un viaggio – e precisamente un viaggio di ritorno? Che sia questa l’indicazione di Zarathustra?

"Il luogo verso cui va colui che passa è quello a cui si volge la sua nostalgia" scrive Heidegger a proposito di Così parlò Zarathustra. Ma di che cosa l’uomo può avere nostalgia? "La nostalgia è il dolore della vicinanza del lontano", scrive ancora Heidegger; e questo lontano che ci è sempre vicino non può che essere l’uomo stesso.

Ma se la meta è l’uomo, quale sarà il ponte che ci condurrà ad esso? "Che l’uomo sia redento dalla vendetta – questo è per me il ponte verso la speranza suprema e un arcobaleno dopo lunghe tempeste". Ma lo spirito di vendetta è ciò che nutre il nichilismo incompiuto, che è poi la metafisica, la tecnica. Bisogna dunque liberarsi dall’atteggiamento empirico-naturale – in quanto atteggiamento della tecnica – per riguadagnare la propria meta, e cioè l’uomo:

Ora, di contro all’atteggiamento empirico che, avevamo visto, tende a chiudere pregiudizialmen-te la cosa in una definizione, ciò che troviamo nella coscienza dopo aver applicato l’epochè fenomenologica è un mondo di pure possibilità.

Riguadagnare questa dimensione vuol dire anche, heideggerianamente, vivere in modo autentico: questo significa non subire passivamente il man della pubblicità – ovvero dell’estraneità a se stessi.

Si tratta in pratica di ascoltare il grido dell’uomo pazzo, "Dio è morto", accettarlo e cercare di fare propria la dicotomia esistenziale, come forma peculiare dell’esserci (in altre parole, portare a compimento il nichilismo incompiuto) perché nascondendocelo rigettiamo noi stessi:

Ma, d’altro canto

Ma questo pensiero è esattamente quello dell’epoché husserliana che avevamo visto all’inizio di questo lavoro. Si tratta di un pensiero che è in grado di svelare il senso intimo del mondo: la filosofia.

Jostein Gaarder conclude il suo peculiare viaggio interiore con queste parole: "Ma qualcosa, dentro di me, sa che c’è ancora un jolly in giro per il mondo. Sarà lui a far sì che il mondo non si addormenti. In qualsiasi momento, in qualsiasi luogo, potrebbe spuntare un minuscolo giullare coperto di campanelli. E allora guardandoci dritto negli occhi ci ripeterà le domande: "Chi siamo? Da dove veniamo?""

Noi preferiamo concludere con le parole del Buddha: