Cristiano D'Acunti

Platone ed Husserl legati da un filo "invisibile"

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IDEA

L’idea per Platone è immutabile ed eterna, è l’essere assoluto; l’idea è il contenuto del concetto, per cui l’idea non può essere sentita, ma soltanto pensata . L’idea è un significato: è il significato che mostra che cosa sia un certo ente; i significati non si possono toccare, né vedere, si possono soltanto pensare, sono appunto intelligibili. Le idee sono dello stesso numero dei concetti, tutte insieme quindi formano un mondo intelligibile, in opposizione del mondo sensibile, che è formato da enti mutevoli e particolari, ma non è certo formato da non-essere. L’essere eterno e immutabile si manifesta nell’ambito della conoscenza concettuale, mentre l’essere mutevole si manifesta nella conoscenza non-concettuale. L’idea non è qualcosa di chimerico o irreale, è invece la causa autentica del mondo sensibile. Ma come è possibile la presenza delle idee nelle cose sensibili? Platone afferma tale presenza dicendo, nelle sue opere, che il sensibile "partecipa" o "imita", o anche che è "copia" e "immagine" dell’idea. La meta verso cui tende la dottrina platonica è la verità, non la verità di Socrate (saper di non sapere), ma una verità dai connotati positivi. L’oggetto della scienza platonica è la verità, ossia la conoscenza dell’essere eterno e immutabile. Ma la causa della verità e della scienza stessa non è altro che l’idea del bene, che è assimilata all’idea del sole, che funge da "medium" per la conoscenza visibile. Ora, questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verità e a chi conosce dà la facoltà di conoscere, dì pure che è l’idea del bene; e devi pensarla come causa della scienza e della verità, in quanto conosciute. Agli antipodi risiede la conoscenza della non-verità, ovvero la conoscenza dell’essere mutabile e corruttibile. Questa conoscenza è chiamata da Platone opinioni o "doxa" che si rivolge al mondo sensibile, tuttavia non si può affatto ritenere che questo tipo di conoscenza sia rivolto al niente. Il contenuto dell’opinione è qualcosa che si trova tra l’essere e il non-essere. Alla luce di questa concezione, si possono distinguere due ambiti della conoscenza in Platone: la conoscenza visibile o sensibile e la conoscenza intelligibile. La prima ha come oggetto non sempre la verità, la seconda è scienza vera e propria, ossia "epistème".Questa teoria è magistralmente esposta nella "Repubblica" (libro sesto), con l’analogia della linea.

In questo passo Socrate cattura l’attenzione di Glaucone con un’immagine: lo invita a tener presente una linea bisecate in parti non uguali, si avrà così un genere di conoscenza visibile e un genere di conoscenza intelligibile. Il segmento inerente al "genere visibile" dovrà, a sua volta, essere tagliato; si avrà quindi un primo tratto della linea costituito dalle immagini, un secondo invece costituito dagli oggetti sensibili, che sono gli "originali" delle immagini.

Supponi ora di prendere una linea bisecata in segmenti ineguali e, mantenendo costante il rapporto, dividi a sua volta ciascuno dei due segmenti, quello che rappresenta il genere visibile, un primo segmento, le immagini. Intendo per immagini in primo luogo le ombre, poi i riflessi nell’acqua e in tutti gli oggetti formati da materia compatta, liscia e lucida, e ogni fenomeno simile, se comprendi. (…) Considera ora il secondo, cui il primo somiglia: gli animali che ci circondano, ogni sorta di piante e tutti gli oggetti artificiali.

Il segmento del "genere intelligibile" deve essere anch’esso tagliato in due, si otterrà quindi un segmento che comprende i concetti scientifici (pensiero dianoetico), e un segmento che include le idee (pensiero dialettico).

In quest’ambito non si pensa per immagini, ma per ipotesi, seguendo il metodo dei matematici e dei filosofi. Le ipotesi vengono usate non come principio ma come punti di appoggio per arrivare a conclusioni certe. Senza ipotesi non si può intraprendere alcun discorso, per esempio senza l’ipotesi del bello in sé non si può parlare delle cose belle. Per ciò che riguarda il pensiero dianoetico Platone cita l’esempio dei geometri:

e quindi sai pure che essi si servono e discorrono di figure visibili, ma non pensando a queste, sì invece a quelle di cui queste sono copia: discorrono del quadrato in sé e della diagonale in sé, ma non di quella che tracciano, e così via; e di quelle stesse figure che modellano e tracciano, figure che danno luogo a ombre e riflessi in acqua, si servono a loro volta come di immagini, per cercar di vedere quelle cose in sé che non si possono vedere se non con il pensiero, dianoeticamente. I geometri quindi fanno delle ipotesi circa la possibilità della esistenza delle cose.

Per quanto riguarda la teoria della conoscenza Platone si serve di un’altra immagine per spiegare l’ascesa alla vera conoscenza, ossia quella relativa alle idee. E’ chiaro che il mito della caverna, presente nella "Repubblica", riprende interamente l’analogia della linea. Tuttavia c’è una novità in questo passo che consiste nella varietà di elementi, la cui interpretazione non è sempre risultata facile. In questo brano della "Repubblica" Platone descrive anche un percorso educativo (peri paideias, 514. a2) oltre che gnoseologico, infatti le frasi iniziali di Socrate suonano così: In seguito continuai, paragona la nostra natura, per ciò che riguarda educazione e mancanza di educazione, a un’immagine come questa. La conoscenza, così descritta è un viaggio iniziatico che conduce dal buio dell’ignoranza alla luce della verità, è questa una concezione già presente nel "Parmenide" platonico.

Immagine: Dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da fanciulli, incatenati gambe e collo, sì da dover restare fermi e da poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e lontana brilli alle loro spalle la luce d’un fuoco e tra il fuoco e i prigionieri corra rialzata una strada. Lungo questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle persone per mostrare al di sopra di essi i burattini.

E’ chiaro che la condizione di prigionia nella caverna corrisponde, nell’analogia della linea, al "genere visibile o sensibile",caverna=mondo sensibile/visibile (doxaston-oraton). La condizione del prigioniero, libero dalle catene, offre la possibilità di una vera conoscenza; difatti l’ex prigioniero può vedere la luce del sole e gli oggetti visibili, mentre prima poteva vedere soltanto le immagini, mere copie degli oggetti autentici, mondo esterno=mondo ideale (noeton).

Husserl non presenta nelle sue opere una classificazione-descrizione della teoria della conoscenza sistematica e "chiara"; difatti la teoria della conoscenza di Husserl viene delineandosi gradualmente nel corso della sua opera. Il processo della conoscenza in Husserl parte dall’ego trascendentale (primo grado), passa attraverso l’esperienza dell’estraneo (secondo grado), giunge poi all’intersoggettività trascendentale (terzo grado). Si ottiene così una filosofia trascendentale in grado di risolvere il problema della conoscenza dell’oggettività del mondo. Nelle "Meditazioni cartesiane" si può parlare di primo grado o stadio della conoscenza,frutto della riduzione trascendentale alla sfera dell’ego puro. Come residuo dell’epochè fenomenologica abbiamo un io puro come sistema di cominciamento assoluto; la messa entro parentesi del mondo e dell’atteggiamento naturale ci ha dato dunque un io libero da qualsiasi pregiudizio e da ogni contaminazione da parte della tradizione filosofico-culturale. La purezza di tale io garantisce dunque un cominciamento rigoroso su cui fondare l’imponente edificio della fenomenologia trascendentale. Si ha quindi un soggettivismo trascendentale o solipsismo trascendentale, ma come si vedrà in seguito il solipsismo è soltanto un artificio metodologico. Quest’io puro non possiede alcun termine di paragone per testare l’idea fondamentale su cui fondare la fenomenologia come scienza universale o filosofia rigorosa. E’ tuttavia siffatto io il principio di ogni atto di conoscenza e di esperienza. Come campo di esperienza gli si pone innanzi l’immenso campo dell’esperienza trascendentale, che gli consente di comprendere tutti gli atti e le operazioni di cui è capace. Anche in questo Husserl prende le distanze da Cartesio di cui però aveva preso l’istanza del cominciare almeno una volta nella vita da me stesso; secondo Husserl, Cartesio si ferma all’io cogito senza curarsi di indagare che cosa quest’io pensi e come lo pensi. Il correlato dell’io puro, risultato della riduzione trascendentale, è pur sempre un mondo, ma un mondo "per me". Dice Husserl: "io vivo in un orizzonte di fenomeni che si pongono in evidenza". L’evidenza di cui parla Husserl non è certo quella delle scienze empiriche o logico-matematiche; l’evidenza di Husserl invece indica il darsi delle cose nello scorrere temporale della mia vita percettiva, sia rivolta all’esterno (al mondo), sia all’interno (all’io). Ovviamente nell’evidenza le cose si danno da sé; l’evidenza si presenta come consapevolezza di una visione autentica, tale visione dà la cosa come essa è "per me" (fenomeno) e soprattutto "nei limiti in cui si dà". Questa visione è chiamata da Husserl "visione offerente"; per esempio, la percezione è un tipo di "visione offerente", tra l’altro la più comune. Il contenuto o l’oggetto della percezione viene chiamato: "percepito", ovvero un "individuo fattuale", una "fatticità", o un "dato di fatto". La originaria percezione offerente non mi dà il mero individuo, o percepito, ma anche l’universalità innegabilmente connessa all’individuo, questo lo si può riscontrare nell’esempio del suono che Husserl fa nelle "Ideen". Per mezzo della visione offerente che coglie l’individuale si può cogliere anche "l’eidos", ossia l’essenza pura dell’oggetto. Ne deriva: 1) che la visione essenziale (ideazione) si fonda sempre su una visione individuale; 2) non si dà nessuna visione individuale senza la possibilità di compiere un’ideazione (visione d’essenza) della quale l’individuo è appunto un’esemplificazione. La visione individuale e la visione d’essenza sono quindi intimamente connesse e congruenti, anche se rappresentano due momenti distinguibili per loro stessa natura. Da questa analisi del campo trascendentale emerge una coscienza puramente intenzionale, ogni coscienza dice Husserl è sempre coscienza di qualcosa: ogni cogito contiene in sé il suo cogitatum. Il percepire, il ricordare, l’espressione, ecc. sono tutti momenti di vita coscienziale su cui l’io può rivolgere "il suo sguardo riflettente".

Il secondo grado della conoscenza di Husserl consiste nell’esperienza dell’estraneo e dell’altro che è una forma del primo. Ma come può darsi l’esperienza dell’estraneo, ossia dell’altro da sé, per un io che è chiuso nel recinto del solipsismo? L’altro rappresenta una rottura dell’ego concreto, inteso come monade chiusa ed autosufficiente; ma proprio in virtù della sua sfera concreta, manadologica, quest’io, non può con i suoi raggi intenzionali, non rivolgersi all’estraneo. L’altro lo si percepisce, prima di tutto, come Korper, e di quest’ultimo si può avere una visione autentica, mentre della sua vita psichica non si hanno percezioni autentiche, perché questa si manifesta attraverso espressioni del corpo, ossia indirettamente posso cogliere l’unità psichica dell’altro. Ritornando all’aspetto fisico, io, soggetto che ha subito la riduzione trascendentale, esperisco l’altro come avente un corpo simile al mio, quindi compio un’operazione analogica. L’altro, tuttavia è considerato come un altro io, dunque dall’esperienza dell’estraneo come non-io, si passa all’esperienza dell’altro, come altro io.

Il terzo grado della conoscenza rappresenta la consapevolezza da parte dell’ego trascendentale di far parte di una "comunità di io", o una "comunità di monadi". Questa condizione resa possibile dall’intersoggettività trascendentale, permette uno squarcio all’interno dell’ego puro trascendentale proprio nella sua sfera più concreta e rigida, ossia quella della monade. Questa apertura, o "falda" consente una relazione-comunicazione con le altre monadi, in cui l’elemento intenzionale è il corpo proprio, il Leib. Il mondo diviene mondo comune i cui oggetti intenzionali fungono da correlato per tutti i soggetti della comunità monadologica. In quest’orizzonte tutti i soggetti, che fanno parte della comunità monadologica, concorrono alla costituzione del mondo oggettivo. Mentre nel primo grado della conoscenza il mondo che si trova di fronte all’io puro, è mondo "per me", nel terzo grado della conoscenza diventa mondo "per ognuno". Dopo un lungo e faticoso percorso, irto di ostacoli, giungiamo alla conclusione del sistema fenomenologico husserliano, che occupa, nel panorama filosofico contemporaneo, una posizione paradigmatica, come idealismo trascendentale, che non ha conservato nulla dell’idealismo hegeliano. La fenomenologia è idealismo solo nel senso di autoesposizione-descrizione del mio ego come soggetto di ogni possibile conoscere, condotta nella forma di una scienza egologica sistematica.

Se noi leggiamo le opere di questi due grandi filosofi, immediatamente ci rendiamo conto che sono due pensatori paradigmatici, ossia due filosofi che devono essere tenuti presenti da tutti coloro che volessero dirigersi sulla via della sagesse. Platone riprende da dove i suoi predecessori avevano lasciato, (Parmenide soprattutto), risolvendo in maniera brillante lo spinoso problema relativo al dualismo ragione-esperienza. Il filosofo di Atene, infatti, va oltre Parmenide: non nega l’essere in carne ed ossa, direbbe Husserl, degli oggetti del mondo, ma nemmeno li annovera nell’olimpo dell’essere assoluto. Platone, riferendosi agli oggetti del mondo, dice nel Sofista che sono "esseri diversi" o "esseri relativi", rispetto all’essere assoluto che in ogni caso rappresenta il telos cui aspirare. Con una simile impostazione del sistema platonico, sembra proprio che la conciliazione tra esperienza e ragione sia compiuta. Platone delinea una mappa dell’essere e del non-essere delle idee nel Parmenide e nel Sofista e con essa conferisce all’essere diverso valore, a seconda delle cose in cui si incarna. Platone nel Parmenide afferma chiaramente che del fango e del sudiciume⁹ non abbiamo alcuna idea in sé. L’essere assoluto è l’idea che, proprio in virtù della sua unità, rende possibile l’esistenza di tutto ciò che è, o ciò che visibilmente o sensibilmente è.

Husserl, dopo ventiquattro secoli, si trova in un ambiente poco favorevole ad un rilancio della filosofia intesa come scienza universale. Difatti Husserl si trova a fare i conti con un ambiente culturale in cui la fede per le scienze positive empiriche, è quasi cieca. Husserl, in netta contrapposizione alle scienze di dati di fatto, afferma che la sua scienza rigorosa, ovvero la fenomenologia, è una scienza di essenze. In un passo delle Ideen Husserl chiaramente prende posizioni rigorose contro le scienze naturali, e in particolare contro la fisica applicata alla natura, affermando di curarsi poco del valore in sé della natura: ciò che conta è il valore che tale natura potrebbe avere per me. Husserl prende le distanze anche dall’idealismo hegeliano che faceva risalire la creazione o costituzione del mondo alla sola coscienza (immanenza).

Husserl, rispetto a Platone, com’è ovvio, aveva una conoscenza della psicologia scientifica, quindi è giustificato il suo peculiare interesse per la coscienza pura e per tutti i suoi atti, in particolare per quelli intenzionali. Platone parla invece di animo che si trova al cospetto di svariati oggetti della conoscenza e di questi ne fa un’accurata tassonomia, a seconda della vicinanza all’essere assoluto. Difatti nell’analogia della linea, il primo segmento del genere visibile, le immagini corrispondono a non-verità, ma il secondo segmento, quello degli oggetti sensibili, ha la sua verità. Nel genere dell’intelligibile, i concetti matematici già si muovono nell’ambito della verità assoluta, ma non sono essi stessi verità assoluta; abbiamo infine l’ultimo segmento quello delle idee la cui idea assoluta, la migliore, è quella del bene che guida tutte le altre idee e funge da esemplare, da modello a cui tutte le idee tendono.

Forse si potrebbe ritenere che i singoli gradi della conoscenza di Platone siano meglio chiariti con il supporto dell’immagine della linea e l’analogia del mito della caverna; tuttavia se si tiene presente l’opera di Husserl nella sua totalità e complessità appariranno chiari i vari gradi della conoscenza e i passaggi dall’uno all’altro. L’analogia più profonda tra i due sistemi la si può comprendere nello speculare atteggiamento di fronte all’oggetto della conoscenza. Infatti tanto Platone quanto Husserl colgono e comprendono l’unità dell’oggetto della conoscenza o dell’oggetto intenzionale, nella molteplicità cui esso si dà, ma l’uno coglie tale unità sotto forma di idea, l’altro nella veste di essenza. Mentre Platone conferisce a questa unità un elemento paradigmatico, esemplare, Husserl invece, coglie l’essenza dell’individuale,ma a scopo di classificazione, ossia di tipizzazione della molteplicità, probabilmente per un’accurata lettura delle incomprensibili cifre del mondo e della vita.

Il problema del rapporto io-altro che anima il secondo livello della teoria della conoscenza di Husserl, lo si può accostare all’orizzonte della Repubblica (Politeia) di Platone; difatti il campo di indagine della Repubblica è il bene e la giustizia inteso nel senso che ognuno, diligentemente, deve adempiere ai suoi compiti a seconda della propria inclinazione naturale. Proprio questo sembra sostenere Husserl quando delinea la comunità di monadi; infatti in questo ambito tutti i soggetti (monadi), consapevoli dell’appartenenza ad un mondo comune, danno il loro contributo particolare (mondo per ognuno) all’edificazione e costituzione di un mondo oggettivo. Quest’ultimo non avrà certo il valore di modello che può avere la città ideale di Platone, ma è pur sempre un mondo altro, rispetto a quello naturale, a cui guardare con grande interesse e curiosità.