L'importanza fondamentale che la riflessione sul senso e sull'origine del male riveste

nell'itinerario intellettuale nietzschiano, è testimoniata chiaramente dalla "Prefazione" alla

"Genealogia della morale". Qui, oltre a dichiarare di aver dedicato al problema dell'origine

del male il suo "primo esercizio calligrafico di filosofia"(1) (problema che agli occhi del

filosofo, allora tredicenne, dovette immediatamente identificarsi con quello classico della

teodicea), Nietzsche ci presenta sinteticamente la strategia di pensiero mediante la quale,

durante gli anni della maturità, riuscì a dissolverlo. Tale strategia consiste sostanzialmente:

nella dislocazione della domanda sul male dal piano metafisico, che implica, generalmente,

una prospettiva cosmo-teologica, (l'origine del male cercata "dietro il mondo(2)") a quello

antropologico-morale (e a questo livello la strategia nietzschiana può dirsi ancora,

sostanzialmente, simile per es. a quella kantiana, che declina il concetto biblico di "peccato

originale" nel senso di "male radicale" inteso come disposizione originariamente e

inspiegabilmente malvagia della volontà umana), nella sua ulteriore specificazione, come

problema eminentemente assiologico, (il problema dell'origine del male si trasforma in quello

dell'origine dei "giudizi di valore buono e malvagio"(3)) e simultaneamente nella radicale

messa in discussione genealogica del "valore"dei giudizi di valore umani e, quindi, della

morale stessa.

Riguardo tale complessa e originale riduzione-dissoluzione di uno dei problemi pi angoscianti

del pensiero occidentale, è da notare 1) che la dislocazione della prospettiva d'indagine al

piano strettamente morale implica immediatamente uno scarto radicale tra la domanda

sull'origine del male e quella sul senso della sofferenza e del dolore (ed è proprio a questo

punto che è possibile individuare la divaricazione essenziale fra l'itinerario speculativo

nietzschiano e quello di Leopardi il quale, proprio mediante la determinazione assiologica

radicalmente negativa d'ogni forma di "patire" non solo a livello antropologico può arrivare a

definire come "male" e l'esistenza umana e la stessa totalità del cosmo); 2) che la riduzione del

male, a giudizio di valore umano, è strettamente connessa alla concezione prospettivistica

nietzschiana del valore, visto non già come assoluto e universalmente valido, ma come relativo

e funzionale al rapporto di un "quantum" di volontà con ciò che gli è esterno; e, nel suo

vedere l'intrinseca relatività dei valori umani stagliantesi sullo sfondo di una totalità

cosmologica concepita come assoluta necessità(4) può richiamare echi spinoziani.

Il problema dell'origine dei valori morali è affrontato da Nietzsche ampiamente ma con

profonde ambiguità implicite nella prima "Dissertazione" della Genealogia della morale. Lo

scritto comincia con una dura polemica contro l'utilitarismo inglese e la sua teoria

dell'equivalenza tra "buono" e "utile".. Al di là della lettera esplicita sembra che il senso

profondo di questa polemica, sostanzialmente affine a quella condotta contro la mentalità

darwiniana (per la quale è "buono" ciò che è adeguato al fine dell'evoluzione umana,) che

peraltro è presente oltre che nella "Genealogia" in molti altri scritti nietzschiani, si debba

rintracciare a livello di filosofia della storia. L'equiparazione del buono e dell'utile postula,

infatti, che l'origine della morale (che può essere vista come equivalente all'origine della

civiltà) sia il frutto di un "calcolo" razionale e sia, quindi, sostanzialmente deducibile

all'interno di una concezione del tempo umano visto come essenzialmente continuo.Nietzsche,

invece, soprattutto nella "Genealogia" sembra propendere per una radicale discontinuità

della storia della civiltà umana, vista come caratterizzata da una serie di fratture dolorose

assolutamente inspiegabili e indeducibili, veri e propri "eventi " sciolti da qualsiasi rete di

connessioni con ciò che li precede. All'interno di questa concezione, l'atto della posizione dei

valori verrebbe visto come un'imposizione di giudizi radicalmente arbitraria, pura e semplice

estrinsecazione di potenza, determinata non da un calcolo razionale, ma da un impellente

"pathos della distanza"(5). Questa tendenza implicita a concepire l'atto di posizione dei valori

che determina l'origine della morale come puro e semplice accadimento (tendenza in certo

modo contrastante con la visione prospettivistica che implica sempre una "mediazione"

almeno intenzionale fra una puntuazione di volontà e il suo esterno) viene, tuttavia, in un

certo senso, smentita nella stessa dissertazione mediante la determinazione di una serie di

molteplici e, a volte, contrastanti criteri distintivi fra il valore positivo "il buono" e il suo

opposto negativo, e la stessa celebre distinzione fra "morale dei signori" e "morale degli

schiavi" che, proprio su questa pluralità di criteri si basa e, che non a caso, Nietzsche cerca di

spiegare e dedurre storicamente ( vedendola come causata dal sorgere, accanto ad una casta

aristocratica di guerrieri, di una casta di sacerdoti" i cui criteri assiologici non sono costituiti

dalla nobiltà o dalla ricchezza ma dalla purezza e dalla santità e che trasforma l'originaria

opposizione fra "buono" e "cattivo" in quella fra "buono" e "malvagio"(6)) sembra in parte

contraddire una prospettiva di questo genere.

La caratterizzazione che Nietzsche fa della morale dei signori risulta altresì ambigua sotto un

altro aspetto. Se da una parte, infatti, essa viene vista come immediatamente scaturente da un

originario e irriducibile "pathos della distanza" da un urto cioè e da una frattura fra colui che

pone i valori e ciò che gli è altro, dall'altra essa è concepita come sostanzialmente affermativa

come l'originaria posizione dell'identità di un Io che non ha al di fuori di sé, nulla che la possa

seriamente mettere in questione come "un trionfante si pronunciato a se stessi"(7): la

posizione del valore positivo precede qui, logicamente, quella del valore negativo il quale

viene. poi, visto come semplice privazione e negazione del primo cui guardare con sprezzante

superiorità o con indulgente benevolenza, come puro non Io. Un autentico "pathos della

distanza"sembrerebbe, così, competere alla seconda forma di morale, a quella degli schiavi,

che ha la sua origine proprio nell'urto e nel rigetto assiologico con un esterno radicalmente

altro da colui che pone i valori (il valore negativo qui precede, logicamente, quello positivo)

cui segue un ripiegamento morboso nell'interiorità dell'Io: una morale che per agire ha

bisogno di un "mondo opposto ed esteriore" e la cui "azione è fondamentalmente una

reazione"(8). E' da notare, infine, che tanto il radicale misconoscimento dell'altro proprio

della morale dei signori tanto il suo rifiuto assiologico caratteristico di quella degli schiavi

sono in contrasto con l'interazione fra interno ed esterno che la concezione prospettivistica

sembra postulare.

La divaricazione tra problema del male e problema della sofferenza e il rifiuto di attribuire al

dolore una connotazione assiologica negativa, sono chiaramente evidenti nel "Tentativo di

autocritica"che nel 1886, Nietzsche antepose alla "Nascita della tragedia". Esponendo,

retrospettivamente il senso della sua opera giovanile, egli considera ,tra le prospettive da

ritenere ancora valide, il rapporto tra disposizione tragica dello spirito greco (la "buona e

dura volontà del pessimismo nel greco antico(9)") con la fase più rigogliosa e più fiorente

della sua storia, di contro alla successiva mentalità ottimistica caratteristica invece di una

fase declinante determinando, così, come segno di decadenza, non già la pura e semplice

capacità di soffrire o di intuire e rappresentare il dolore (che, anzi, può essere vista come

sintomo di salute) ma una serie di modi di rapportarsi ad esso (le modalità che nella terza

dissertazione della Gealogia della morale saranno designate unitariamente come "volontà

ascetica").

Sebbene questo nesso tra "tragedia" e "salute" implichi un armamentario concettuale proprio

del Nietzsche maturo, è innegabile che la maggiore originalità della concezione del tragico così

come è svolta nella "Nascita della tragedia" consista, proprio, nel rifiuto di collegarlo solo e

semplicemente all'espressione e alla manifestazione di un dolore assoluto e irredimibile e

nell'apertura della possibilità di vedere proprio nell'esperienza della tragedia un possibile

luogo di giustificazione della sofferenza ,diversa, naturalmente, da quella tentata dalla

mentalità razionaliistico-socratica, arrivando al limite a vedere proprio nella possibilità di

esprimerlo e di rappresentarlo l'unico modo in cui l'uomo possa redimere il suo dolore.

E' per questo che nell'architettura concettuale della "Nascita" il concetto di "consolazione

tragica" risulta avere un posto fondamentale: consolazione che più che come "metafisica"

intuizione mistico-misterica che giustifica la terribilità e la insostenibilità del dolore

inserendolo nell'ottica della totalità cosmica vista come eterno gioco di creazione e di

distruzione(10), si dovrebbe intendere come pure e semplice capacità trasfigurativa, come

possibilità di giustificare "esteticamente" il dolore, mediante la sua "definizione" in una forma

compiuta e individuata mediante la sua"rappresentazione".

La stessa ardita concezione metafisica delineata nella "Nascita" secondo la quale il mondo

sarebbe né più né meno che "la raggiunta liberazione di Dio, la visione eternamente

cangiante, eternamente nuova dell'essere più sofferente, più contrastato (11)" su questo

concetto di trasfigurazione è interamente imperniata: la liberazione dal suo dolore che l'Uno

originario raggiunge nel e per mezzo del mondo delle apparenze, consisterebbe,

sostanzialmente, nel potere trasfigurante che l'apparenza in quanto forma individuata e

compiuta esercita sull'universalità della sofferenza originaria. Tale potenza trasfigurativa è

esercitata da tutti e due gli impulsi artistici che Nietzsche vede operanti nella natura: quello

dionisiaco e quello apollineo il cui rapporto, quindi, non dovrebbe essere concepito in termini

di "opposizione" o di "contrarietà" ma come "continuità" basata su una sostanziale affinità

strutturale, l'apollineo, essendo né pi né meno che lo sviluppo ulteriore e il progressivo grado

di affinamento di quella medesima istanza trasfigurativa già pienamente operante

nell'impulso dianisiaco.

E' da rilevare, a questo punto, che il concetto di "dionisiaco"risulta oltremodo ambiguo: se da

una parte esso è visto ,in quanto istinto dell'ebbrezza, come comportante la rottura e

l'infrangimento del "Principium individuationis" e l'immersione mistico estatica nell'Uno

originario, dall'altra la fenomenologia che Nietzsche ne imposta fin dal primo capitolo

dell'opera (anteriormente, quindi, alla distinzione fra "dionisiaco barbarico" e "dionisiaco

ellenico", e alla determinazione dell'arte dionisiaca come stato in cui l'immersione estatica

nell'Uno si scarica in una immagine simbolica) implica non già un dissolvimento ma un vero e

proprio potenziamento dell'individualità e della forma ("l'uomo non più artista è diventato

opera d'arte") è un rapporto di strutturale continuità con l'apollineo ("egli sente se stesso

come dio, egli si aggira ora in estasi e in alto così come in sogno vide aggirarsi gli dei"(12)),

Ed è sempre questa istanza trasfigurativa che per Nietzsche sta alla base sia dell'esperienza

culturale della lirica greca arcaica sia di quella della tragedia attica la vicenda della cui

nascita (determinata dalla visione dionisiaca di una schiera di invasati che vedono se stessi

come Satiri, visione che si concretizza nel coro tragico disposto sull'orchestra; e,

successivamente, dalla visione dello stesso Dioniso da parte del coro e dalla sua

concretizzazione nel racconto mitico rappresentato sulla scena) e la cui stessa struttura

rappresentata quasi plasticamente dall'architettura del teatro greco, riflettono il processo

graduale e continuo di trasfigurazione che al livello cosmologico-metefisico conduce l'uno

originario a liberarsi nel mondo delle apparenze prima dionisiache e poi apollinee.

1) F.NIETZSCHE, "Genealogia della morale" trad. it. F. MASINI, "Prefazione" pag. VIII

2) Ibid.

3) Ibid.

4) Cfr. per es. F.NIETZSCHE, "La gaia scienza" trad. it. F. MASINI af. 109

5) F.NIETZSCHE, "Genealogia della morale" "Prima dissertazione" par.2 pag. 15

6) Cfr. Ibid Par. 6

7) Ibid. Par. 10 pag. 26

8. Ibid
9. F.NIETZSCHE, "La nascita della tragedia" trad.it. S. GIAMETTA "Tentavo di autocritica" pag. 8
10. Cfr. Ibid. Cap. 17 pag. 111
11. Ibid "Tentavo di autocritica"pag. 9
12. Ibid. Cap. 1 Pag. 26 Cfr. inoltre Cap.25 pag. 161