Cristian Fuschetto

La questione della verità tra Nietzsche ed Heidegger

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1.La verità in Nietzsche

2.La verità in Heidegger

3.Convergenze e divergenze

La questione della verità costituisce un tema centrale nella riflessione filosofica sia di Nietzsche che di Heidegger.

Nietzsche affronta la questione in maniera esplicita già a partire dallo scritto inedito Su Verità e Menzogna in senso extramorale (1873), che segna un tappa fondamentale della sua ricerca, che da filologica comincia ad essere sempre più compiutamente filosofica. In esso, come vedremo, Nietzsche getta le basi della successiva elaborazione di nuclei teorici fondamentali del suo pensiero, quali il prospettivismo e il correlativo lavoro di decostruzione "chimica", il nichilismo, quindi la dottrina stessa della volontà di potenza. Ed è proprio sulla base di questi nuclei teorici che Nietzsche (più di dieci anni dopo quello scritto) può affermare che la verità, al di fuori del senso morale, si giustifica solo come mezzo di conservazione e di potenziamento della specie-uomo:

In Heidegger l'importanza della questione della verità risulta immediatamente evidente considerando la sua strettissima connessione con la questione dell'essere, ossia con "ciò che vi è di più degno di ricerca", la cosa stessa del pensiero. Il problema dell'essere rappresenta il tema unico di tutta la speculazione filosofica heideggeriana, a cominciare dal fondamentale lavoro del 1927 , Essere e Tempo, che porta come esergo un passo del Sofista platonico, in cui è richiesta la problematizzazione della nozione di "ente" solo apparentemente ovvia. La tradizione metafisica è stata incapace di fare problema di tale questione e da ciò non dipende solo l'apparente indiscutibilità della nozione di essere ma anche l'incapacità della attuale filosofia europea di pensare la storicità e l'effettività dell'esistenza umana. La sovrapponibilità del problema dell'essere a quello della verità verrà chiarito più avanti, ma la sua liceità risulta chiara già da queste parole:

Il discorso nietzschiano sulla verità trova, come già accennato, una prima elaborazione nel frammento Su Verità e Menzogna in senso extramorale (1873). Qui Nietzsche opera una vera e propria disintegrazione del concetto di verità oggettiva, dimostrando l'impossibilità di ogni comunicabilità tra la realtà e il linguaggio, ove necessariamente si pone ogni giudizio conoscitivo. La verità come corrispondenza della conoscenza alla cosa è una chimera: affinché una qualsiasi proposizione possa avere un carattere veritativo riferibile alla realtà sarebbe necessario che la parola parlasse direttamente la cosa, la realtà. Ma ciò è impossibile:

"[...] mi sembra che la corretta percezione - che significherebbe l'espressione adeguata di un oggetto nel soggetto - sia una sciocchezza degna di contraddizione, perché tra le due sfere assolutamente diverse, quali soggetto e oggetto, non c'è alcuna causalità, alcuna esattezza, alcuna espressione, ma al massimo un rapporto estetico, intendo una trasposizione allusiva, una traduzione ridondante, in una lingua del tutto straniera."

Assunta l'impossibilità di un giudizio vero sulle cose - quindi l'impossibilità della verità sul piano gnoseologico - occorre indagare la "verità" da un'altra prospettiva, occorre porsi, cioè, tale questione in termini funzionali.

La domanda gnoseologica: "cosa è la verità?"subisce una trasposizione e diventa così domanda genealogica:" da dove viene la verità?".

"[…]è tempo, infine, di sostituire la domanda kantiana,"come sono possibili giudizi sintetici a priori?", con un'altra domanda: Perché è necessaria la fede in siffatti giudizi?".

Approfondiamo ora la riflessione nietzschiana sulla verità dapprima sul piano gnoseologico e poi su quello genealogico.

Piano gnoseologico - "Che cosa è allora la verità? un esercito in movimento di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve, una somma di relazioni umane, che sono state poeticamente e retoricamente ingigantite, trasposte, ingioiellite ,e che, per essere state usate a lungo, appaiono ad un popolo salde, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticato che sono tali;"

Rappresentando la verità come un esercito di metafore Nietzsche vuole evidenziarne il carattere derivato, arbitrario e sostanzialmente falso. Infatti le cose e le designazioni delle cose non coincidono affatto. Per comprenderlo basta rispondere alla domanda: cosa è una parola? :

"la raffigurazione in suono di uno stimolo nervoso" . La parola, quindi, è una metafora e finanche derivata , dal momento che un primo passaggio metaforico si è avuto con la trasposizione dello stimolo nervoso, dovuto alla percezione con la cosa, in immagine.

"Noi crediamo di sapere qualcosa delle cose stesse quando parliamo degli alberi, dei colori, della neve e dei fiori e tuttavia non possediamo niente altro che metafore delle cose, che non corrispondono affatto all'essenze originarie." Solo dimenticando questa sua attività metaforica, creatrice, l'uomo può arrivare a credere di possedere la verità come adeguata espressione della realtà, così come viene insegnato dalla tradizione metafisica (veritas est adaequatio intellectus ad rem ) e recepito dal senso comune. La realtà che incontriamo, e che pensiamo di conoscere attraverso giudizi "veri" sulle cose, si presenta allora come una "enigmatica x" che viene trasposta arbitrariamente in stimolo nervoso (percezione),in immagine (rappresentazione) ed infine in suono(parola).

E' importante sottolineare come questa enigmatica x costituisca "l'orizzonte cosale in riferimento a cui si struttura la certezza soggettiva",cioè la base da cui necessariamente parte l'attività metaforica dell'uomo. Senza quella x non c'è percezione; senza percezione non c'è attività poietica sui dati percettivi, indispensabile per la costruzione dei giudizi veri quindi della certezza soggettiva. Ciò dimostra l'erroneità di una qualsiasi interpretazione soggettivistica o solipsistica della filosofia di Nietzsche; per Nietzsche l'uomo non crea il mondo ma produce quello vero, il che è cosa ben diversa.

L'attività metaforica dell'uomo non si ferma però alla impressione intuitiva del singolo, cioè alla metafora intuitiva originaria che ogni individuo rapportandosi alla realtà produce. Anzi, ciò che lo caratterizza in quanto tale è la capacità di oltrepassare lo stato delle impressioni individuali risolvendolo in un ordine gerarchico di concetti astratti. L'uomo a differenza dell'animale crea il concetto.

"Tutto ciò che distingue l'uomo dall'animale, dipende da questa facoltà di dissolvere le metafore intuitive in uno schema, quindi di risolvere un'immagine in un concetto; nel dominio di quegli schemi è infatti possibile qualcosa, che non potrebbe riuscire mai sotto le prime impressioni intuitive: elevare un mondo piramidale di caste e gradi, creando un nuovo mondo di leggi, di privilegi, di subordinazioni, di delimitazioni, che entra in contrasto con il diverso mondo intuitivo delle prime impressioni, come ciò che è più saldo, più universale, più conosciuto, più umano e quindi come ciò che è regolativo e imperativo. Mentre ogni metafora intuitiva è individuale e senza eguali, e per questo sa sempre sfuggire ad ogni rubricazione[…]".

Attraverso la metafora della metafora ( questo è il concetto!) l'uomo riesce a stabilizzare gli originari e del tutto individuali dati percettivi, che attestano solo un flusso di sensazioni nel quale non c'è nulla di stabile. La parola divenendo concetto riesce ad "adattarsi a innumerevoli casi, più o meno simili, vale a dire mai rigorosamente simili, quindi dissimili." .Così ad esempio il concetto di foglia si forma trascurando "arbitrariamente" le innumerevoli differenze individuali che i sensi ci attestano, ossia tralasciando "l'effettivamente reale", e individuando un complesso di note essenziali sufficienti a definire tale concetto. Pertanto quando affermiamo una verità del tipo "questa è una foglia" (riferendoci ad una foglia, ovviamente!) non facciamo altro che riconoscere ciò che precedentemente abbiamo stabilito essere tale.

" Se qualcuno nasconde una cosa dietro un cespuglio, e poi la va a cercare proprio là e la trova pure, non c'è da vantarsi molto di questa ricerca e del ritrovamento: eppure così stanno le cose con la ricerca e il ritrovamento della "verità" dentro la circoscrizione della ragione."

Risulta chiarissimo, allora, che la verità logica non ha alcun carattere veritativo nei confronti della realtà; essa è tutta interna al mondo simbolico in cui l'uomo risiede, mondo fatto di metafore, e che non corrisponde affatto al mondo reale. In effetti, anche se questa corrispondenza vi fosse, essa non potrebbe essere verificata:

"Bisognerebbe sapere che cosa sia essere per poter decidere se questa o quella cosa sia reale[…] e così pure che cosa sia certezza, che cosa conoscenza, e simili. Ma poiché non lo sappiamo, una critica della facoltà conoscitiva è assurda: come potrebbe lo strumento criticare se stesso, mentre per farlo non può usare che se stesso? Non può nemmeno definirsi da sé! "

La conoscenza ha un carattere tautologico, conosce solo ciò che essa pone, semplificando, interpretando e, in senso extramorale, falsificando il mondo attraverso un'opera estetico-artistica.

La verità è il risultato di un processo di semplificazione per cui diviene possibile dedurre un universo concettuale da un multiverso reale.

" […] Siamo stati noi a creare "la cosa" ,la "cosa identica", il soggetto, il predicato, l'azione, l'oggetto, la sostanza, la forma , dopo esserci per lunghissimo tempo esercitati a rendere uguali, a rendere grossolane e semplici le cose. Il mondo ci appare logico perché noi prima lo abbiamo logicizzato."

Nietzsche mette bene in evidenza questa opera di semplificazione- falsificazione del mondo nel Crepuscolo degli idoli (1888), laddove a proposito delle "idiosincrasie" dei filosofi ne indica due in particolare:

1. Il rifiuto della testimonianza dei sensi e la sua falsificazione mediante lo strumento della ragione; i sensi ci mostrano il divenire, mentre la ragione ci dice che ciò non è vero: "quel che è non diviene; quel che diviene non è" .
2. L’altra idiosincrasia "consiste nello scambiare l'ultima cosa con la prima."

Assegnare a tali concetti il carattere di fondamenti della realtà significa opporre al mondo che conosciamo coi sensi, qualificato come "apparente", un mondo conosciuto attraverso l'intelletto - che, come abbiamo visto, non è in grado di produrre alcuna verità ontologica - qualificato come "vero". Ma le caratteristiche di quest'ultimo,

"sono le caratteristiche del non- essere, del nulla - si è costruito il "mondo vero" sulla base della sua contraddizione col mondo reale: è infatti un mondo apparente, in quanto è una mera illusione d' ottica morale."

Da queste ultime parole emerge un altro problema centrale nel pensiero del filosofo, problema che per certi versi costituisce il risvolto della sua indagine sulla verità; mi riferisco al problema che prende il nome di nichilismo.

Il nichilismo si affaccia all’uomo quando questi assume la consapevolezza che la verità è inattingibile; nichilistica è la condizione dell’uomo che scopre il mondo "vero" come "apparente"; che lo smaschera come illusione.

Di fronte all’impossibilità di una conoscenza "vera"; di fronte all’illusorietà di una verità con i suoi caratteri di assolutezza e incondizionatezza; di fronte alla condizione nichilistica a cui l’uomo va incontro assumendo la consapevolezza di quella impossibilità e illusorietà; di fronte a tutti questi problemi è giunto il momento di compiere una trasposizione genealogica della questione della verità, e chiedersi, insieme a Nietzsche, : perché è necessaria la fede nei giudizi sintetici a priori?; o più direttamente: perché è necessaria la verità?

Piano genealogico – La risposta di Nietzsche alla domanda: perché è necessaria la verità? forma, per così dire, il sostrato di tutta la sua attività speculativa, dallo scritto del 1873 agli ultimi appunti precedenti la follia.

Verità e menzogna mostra la necessità della verità indicandone la sua funzione emancipativa per l’uomo, il quale allo stato di natura utilizza intelletto – "che è uno strumento di conservazione dell’individuo" così come lo sono le "corna e i morsi aguzzi" per alcuni animali – solo per la finzione diretta all’autoconservazione [ qui la finzione avviene a livello cosciente] ; "ma poiché l’uomo, allo stesso tempo per necessità e per noia vuole esistere in società e come in gregge, ha bisogno di un trattato di pace che miri alla scomparsa dal suo mondo almeno del più grossolano bellum omnium contra omnes . Questo trattato di pace consiste nel fissare "ciò che in seguito dovrà essere la verità; vale a dire, viene inventata una designazione delle cose uniformemente valida e vincolante". E’, quindi, la necessità per l’uomo di vivere in una cornice sociale a determinare il superamento delle iniziali metafore private degli individui in un sistema di metafore uguali per tutti. Ed è così che si compie il primo passo verso la nascita dell’"impulso alla verità". Solo dopo che un certo sistema di metafore si è imposto come l’unico modo socialmente valido di descrivere il mondo, è possibile distinguere tra l’uomo leale, che dice la verità, e il mentitore, che la nasconde:

" il mentitore si serve delle designazioni valide, si serve delle parole, per fare apparire reale ciò che non è reale; egli dice, per esempio, io sono ricco, mentre la corretta designazione per questa condizione sarebbe esattamente "povero". Egli abusa delle convenzioni stabilite scambiando a piacere, o direttamente invertendo, i nomi. Se egli lo fa in modo egoistico, e finanche in modo da recare danno, la società non gli accorda più fiducia e lo esclude. Gli uomini poi non fuggono tanto l’essere ingannati, quanto l’essere danneggiati dall’inganno."

Vero, in termini pre-morali, è solo ciò che risponde all’esigenza dell’organismo sociale di evitare le conseguenze dannose dell’inganno. Evitare certi generi di inganni è utile alla conservazione della società; ciò che è utile alla conservazione della società è utile alla conservazione dell’individuo. In sintesi:

"La verità è quel genere di errore senza di cui un determinato genere di esseri viventi non potrebbe vivere. Alla fine, decide il valore per la vita."

Il criterio della verità è il valore per la vita, non la sua aderenza alla realtà. La connotazione morale del vero e del falso è una costruzione derivata, dovuta all’utilità vitale, fisiologica, di cui è espressione. Noi ci sentiamo moralmente obbligati a dire la verità, ossia a "mentire secondo una convenzione stabilita", al modo del "branco", perché ciò è funzionale alla esistenza della società e più in generale della specie. "L’uomo naturalmente dimentica che per lui le cose stanno così" e solo così può giungere al sentimento della verità, in virtù del quale gli appare incondizionata, oggettiva, buona. La dimenticanza e l’incoscienza del processo per cui la verità la certezza soggettiva diviene verità oggettiva, nel quadro di un comune "successo vitale", sono fondamentali: "incoscienza e oblio concorrono cioè a costituire non solo diacronicamente, bensì anche sincronicamente la validità della verità – l’oblio non solo la costituisce, ma la fa funzionare."

La necessaria dimenticanza della funzionalità originaria delle verità "morali" ha come conseguenza quella di tenere ferme verità non più funzionali alla vita; verità entrate in conflitto con la loro stessa ragion d’essere. Questo fenomeno viene scandagliato dal Nietzsche "illuminista" di Umano troppo umano, Aurora (che ha il significativo sottotitolo "pensieri sui pregiudizi morali"), e La Gaia Scienza. L’attenzione di Nietzsche è qui tutta incentrata sulla morale, intesa però in senso ampio, come l’assoggettamento della vita a valori pretesi trascendenti – quale quello della verità, dell’essere, del bene in sé - , ma che hanno la loro radice nella vita stessa. La morale intesa in questo modo comprende anche gli errori della metafisica e della religione. La lettura morale di problemi metafisici e religiosi trova, quindi, la sua giustificazione nel fatto che essi nascono sempre e comunque da un determinato rapporto dell’uomo con il mondo e con la vita.

L’esito del lavoro di decostruzione "chimica" della morale è riassumibile nel fatto che tutto ciò che chiamiamo valore, e consideriamo tanto più venerabile quanto più alto, non è altro che il prodotto di fattori "umani troppo umani", ossia di "errori". Questi errori, come abbiamo visto, sono necessari ed inevitabili, è anzi sono ciò che danno senso all’esistenza. Il problema nasce quando questi errori vengono avvertiti come tali. In questo caso il rapporto tra valori, verità e vita smette di essere funzionale e diventa patologico. Infatti le verità e il valore ad esse riconosciuto, finché funzionano sono indiscusse perché indiscutibili; inavvertite nella loro funzionalità. Lo stesso accade per i valori biologico vitali; ad esempio fino a che la pressione arteriosa si mantiene entro una determinata banda di valori minimi e massimi essa rimane inavvertita perché funzionante. Quando essa scende sotto valori minimi o supera i valori massimi viene, invece, avvertita: non funziona più! O almeno non più correttamente. La sua avvertibilità è conseguente alla sua non più corretta funzionalità.

E’ alla luce di questo trofismo verità – vita che si comprende la serrata critica di Nietzsche al platonismo e alla sua variante per il popolo, il cristianesimo. Si fraintende Nietzsche se si considera il suo "immoralismo" come una critica della morale in sé; essa non è altro che "un sistema di valutazioni che aderisce alle condizioni di vita di una creatura". Il suo disprezzo è rivolto ad una morale, quella giudaico – cristiana, che ha operato un rovesciamento dei valori per cui la vita si pone contro se stessa. Essa è una "morale contro natura", che condanna le passioni perché funeste.

"Ma attaccare le passioni alla radice significa attaccare alla radice la vita: la prassi della Chiesa è ostile alla vita …"; e ancora "la vita finisce là dove ha inizio il "regno di Dio" …"

Fino a che i valori e le verità santificate da questa morale, erede della filosofia socratico-platonica, hanno funzionato, nulla quaestio. Ma ora, sia per le mutate condizioni di vita, sia per la stessa logica interna alla morale, la menzogna e la fallacia della morale metafisico-cristiana si palesa, e l’insistere su di essa non significa semplicemente rifiutare una verità di fatto – che non esiste – ma è sintomo di una degenerazione fisiologica. Gli unici criteri cui Nietzsche si appella sono quelli della salute e della forza. La verità dell’uomo è sempre e comunque verità della vita. Ogni verità stabilita dall’uomo è verità stabilita dalla vita per suo tramite; il problema è allora capire che genere di vita.

Lo smascheramento di questa realtà, "che è insieme un dato storico e un’istanza intenzionale di chi promuove un esperimento con la verità", è il senso recondito dell’annuncio dell’uomo folle:" Dio è morto!". La presa d’atto che non ci sono più verità, nemmeno quelle di più alto valore, apre la strada al nichilismo.

Il nichilismo, il "sacrificio di Dio per il nulla", non va evitato, mascherato in qualche modo: esso va reso ancora più spedito, ancora più manifesto. Solo così è possibile una trasvalutazione di tutti i valori e un dire sì alla vita per quello che è. La vita deve essere capace di autovalorizzarsi, ponendo valori da se stessa in se stessa. Bisogna rimanere fedeli alla terra; questo è l’insegnamento di Nietzsche-Zarathustra. Un insegnamento per tutti e per nessuno. E questo Nietzsche lo sa benissimo.

La questione della verità è per Heidegger un questione essenziale. Qui il termine essenziale va inteso, riprendendo il linguaggio heideggeriano , in senso verbale, ossia come ciò che nomina l’essere stesso. La possibilità di sovrapporre la questione della verità a quella dell’essere si evince chiaramente dal fatto che la comprensione di ciò che si intende per verità è conseguente alla comprensione di ciò che si intende per essere. A tal proposito Heidegger mostra, praticamente in tutti i suoi scritti, come il pensiero occidentale nell’arco di tutta la sua storia abbia progressivamente obliato quella che lui chiama la "differenza ontologica". Per differenza ontologica si deve intendere la differenza che passa tra l’ente in quanto tale e l’essere dell’ente; per cui " è ontica ogni considerazione, teorica o pratica, dell’ente che si ferma ai caratteri dell’ente come tale, senza mettere in questione il suo essere; ontologica è invece ogni considerazione dell’ente che mira all’essere dell’ente." La conseguenza di questo oblio è che la metafisica nominando l’essere pensa solo l’ente nella sua totalità, cioè pensa l’essere semplicemente come il carattere comune di tutti gli enti, quindi come un concetto generalissimo e astrattissimo, in sostanza vuoto. Sulla base di queste premesse la metafisica, e sulla sua scia il senso comune, non può che risolvere il problema della verità nel senso della verità dell’ente. "La metafisica è la storia di questa verità". Pertanto in essa è possibile pensare la verità solo nella forma derivata della conformità della conoscenza all’ente.

Pensando l’essere semplicemente come ente, il pensiero occidentale non può in alcun modo giungere all’essenza della verità; tale questione infatti "scaturisce dalla questione della verità dell’essenza", ossia dell’essere.

Per dare una risposta a questo interrogativo tracciamo ora una breve storia della metafisica, in cui si e dato un certo significato al termine verità, e in seguito chiariremo il senso della verità, intesa in maniera non metafisica, come A l h q e i a .

La verità nella tradizione metafisica – Tracciare la storia della metafisica assumendo come punto di riferimento il concetto di verità non è semplicemente una ipotesi di lavoro, ma è l’ipotesi di lavoro di cui lo stesso Heidegger si serve, più o meno esplicitamente, lungo tutto l’arco della sua speculazione filosofica. Fare la storia della verità non significa solo indicare i diversi significati che nel corso della storia tale concetto ha assunto, ma significa ripensare la stessa storia dell’essere, e quindi dell’uomo, che in quanto esser-ci , è già da sempre in un determinato rapporto storico con l’essere degli enti. Infatti il termine verità viene considerato da Heidegger un termine "fondamentale", insieme ad altri come: essere, conoscenza, bellezza. La stessa esistenza umana "è espressamente rimandata ai riferimenti nominati in tali parole fondamentali, ed è legata a tale riferimento" La parola verità allora, in quanto fondamentale, è storica; ciò non significa semplicemente che essa assume significati diversi da epoca a epoca, ma soprattutto che essa è fondatrice di storia a seconda dell’interpretazione che nelle varie epoche diviene dominante.

Nel mondo greco la parola A l h q e i a ., che traduciamo con il termine verità, vuol dire non-ascosità; di qui la verità come svelamento (Unverborgenheit); ciò implica che all’origine del pensiero greco emergeva ancora una intrinseca connessione tra ascosità e non-ascosità o, in altri termini, tra verità e una non-verità più originaria. Per i Greci, dunque, la verità è il manifestarsi dell’essere che si sottrae al nascondimento, e che quindi si fa presente. "Verità significa inizialmente ciò che è strappato ad un velatezza" Però già da subito lo stesso pensiero greco perde di vista la stretta connessione tra questi due concetti.

In Platone, infatti, il vero è identificato nell’i d e a , cioè nell’ente in quanto percepibile all’intelletto (la stessa etimologia del termine i d e a indica chiaramente il suo rapporto con il percepire, il vedere: la radice del termine i d e a è i d , che è la stessa del verbo w r a w che significa, appunto, vedere). E’ chiaro allora che ciò che conta qui nella verità è ormai l’apparire; l’ascosità da cui esso viene è dimenticata. Questo capovolgimento dell’essenza della verità sarà decisivo per la storia dell’Occidente, che in questo senso può essere significativamente definito: terra dell’occaso. Se il vero consiste nell’idea, la verità consisterà nel vedere correttamente, nella o r q o t h z .

Lo sviluppo del pensiero in questo senso trova conferma nella Metafisica di Aristotele, dove egli concepisce l’essere in due sensi: come e i d o z , cioè come essenza, e come o u s i a , cioè come esistenza effettiva. Quest’ultima viene da lui definita anche come e n e r g e i a e cioè essere in atto; ed è proprio ad essa che Aristotele riconduce in senso primario l’essere e non all’e i d o z . Per questo motivo la concezione aristotelica dell’essere altro non è se non un ulteriore passo verso la sempre più completa identificazione dell’essere con la semplice-presenza.

Da qui ha inizio quella che Heidegger definisce "onto-teo-logia", cioè la dottrina dell’essere che concepisce come suo tratto essenziale la presenza effettiva. Questa dottrina trova la sua massima espressione nella filosofia medievale, in particolare nella Scolastica, la quale identifica l’essere in un ente supremo – Dio – che oltre al carattere della presenza effettiva, ha anche i caratteri della causalità e della fondazione.

Le concezioni dell’essere come i d e a e come e n e r g e i a raggiungono il loro completo sviluppo con Cartesio. Infatti se è vero, e quindi indubitabile, solo quel che ci si presenta come idea chiara e distinta allora l’essere vero acquista come suo carattere fondamentale quello della certezza.

"[…] tutte le volte che nei giudizi che si devono portare io trattengo la volontà in modo che essa si estenda soltanto a quelle cose che le sono esibite chiaramente e distintamente dall’intelletto non può affatto accadere che io erri, perché ogni percezione chiara e distinta è senza dubbio qualcosa, e di conseguenza non può provenire dal nulla, ma ha necessariamente Dio per autore, quel Dio, dico, sommamente perfetto, cui ripugna di essere fallace; e quindi è senza dubbio vera. […] la perseguirò certamente [la verità], se baderò con sufficiente attenzione soltanto a tutte quelle cose che intendo perfettamente, e le distinguerò da tutte le altre, che apprendo con maggiore confusione e con maggiore oscurità."

Con Cartesio, precursore della scienza moderna, l’uomo si afferma come soggetto. La verità diventa sinonimo di certezza, e l’essere assume la forma di oggetto, di ciò che sta di fronte. Dal primato della soggettività deriva la concezione della realtà come mera oggettività o, come la chiamerà Heidegger nell’Oltrepassamento della metafisica, mera "oggettità" (Gegenstand).

L’oggetto (gegenstand) nel senso di ob-ietto si dà solo quando l’uomo diventa soggetto, quando il soggetto diventa io e l’io diventa ego cogito, solo quando questo cogitare viene concepito nella sua essenza come "unità originariamente sintetica dell’appercezione trascendentale", solo quando il punto supremo della "logica" è raggiunto (nella verità come certezza dell’ "io penso"). Solo qui si svela l’essenza dell’oggetto nella sua oggettità. Solo qui diventa in seguito possibile e inevitabile concepire l’oggettità stessa come il "nuovo oggetto vero" e di pensarlo fino all’incondizionatezza.

Tutto ciò significa ridurre la realtà al soggetto. Infatti ciò che in questa prospettiva costituisce la realtà della cosa, il suo essere, è la certezza di essa di fronte al soggetto; questa è una presa di possesso: si riconduce l’essere come semplice-presenza all’io, e dunque alla volontà del soggetto.

La riduzione dell’essere e della sua verità alla volontà dell’io è espressa chiaramente nell’Idealismo tedesco, caratterizzato da quella che Nietzsche chiama "volontà di sistema". In effetti il sistema altro non è se non una riduzione del reale ad un unico principio; cosa concepibile solo in un epoca animata dalla volontà dell’io a ridurre il reale a se stesso.

L’originaria connessione tra verità e non-verità, velatezza e dis-velatezza, ascosità e non-ascosità, è ormai completamente dimenticata, obliata.

In estrema sintesi è questa la storia che sta alla base della concezione nietzschiana dell’essere come volontà di potenza o, per usare l’espressione di Heidegger: volontà di volontà, secondo lui più opportuna per esprimere la totale infondatezza di tale volontà.

Nietzsche viene considerato da Heidegger come il pensatore in cui si attua il compimento della metafisica. Nietzsche, infatti, eliminando la distinzione platonico-metafisica tra "mondo vero" e "mondo apparente", priva la verità dell’essere di qualunque fondamento, ponendola, in sostanza, solo su stessa. Ora, l’essere pensato come volontà di potenza, o volontà di volontà, rappresenta la radicalizzazione del soggettivismo, che come abbiamo visto, è la caratteristica essenziale del pensiero metafisico. Con la dottrina della volontà di potenza non vi è più spazio per la verità dell’essere; qui l’unico criterio della verità è l’esattezza, la quale fa riferimento solo al volere della volontà di volontà.

La verità dell’essere nel suo significato originario di svelatezza, di non-ascosità, è completamente rimossa. Con Nietzsche siamo di fronte all’oblio dell’essere che viene portato a compimento. Questo oblio fa sì che dell’essere non ne sia più nulla; ma ciò è l’essenza del nichilismo, di cui Nietzsche stesso si fa primo vero interprete e profeta. Dunque è con Nietzsche che la metafisica si compie, e non può non essere altrimenti. Infatti, fino a che la metafisica ricerca l’essere dell’ente la dimenticanza della differenza ontologica viene mascherata da quella ricerca; con Nietzsche però (e più esplicitamente ancora con l’organizzazione tecnica del mondo) si ha la completa riduzione dell’essere alla volontà del soggetto, diretta esclusivamente alla organizzazione e alla trasformazione degli enti. In questo modo viene alla luce l’oblio dell’essere, e perciò stesso si è in una posizione che, sia pure da un punto di vista embrionale, in tale oblio non è più.

" L’adombramento dell’essere ad opera dell’ente, proviene dall’essere stesso nel senso del rifiutarsi della verità dell’essere. Eppure scorgendo questa ombra come ombra, noi stiamo già in un’altra luce, senza trovare il fuoco da cui emana il suo rilucere."

Dopo Nietzsche, quindi, e con l’avvento dell’epoca della tecnica siamo in grado di ripensare la verità dell’essere, cioè la verità nel suo significato originario di a l h q e i a .

La verità come a l h q e i a - Come è stato già accennato, l’oblio dell’essere, che costituisce l’essenza stessa della metafisica, non è il frutto di determinate opinioni dei filosofi o lo sviluppo di certe opinioni comuni; esso è la storia stessa dell’essere al quale appartiene un "velarsi diradante", per cui mentre si svela allo stesso tempo si cela. Ed è per questo motivo che la metafisica viene considerata come storia dell’essere, di cui peraltro l’uomo, in quanto esserci, non è semplice spettatore. Heidegger affronta questo tema nella Lettera sull’umanismo, laddove afferma che:

Da queste parole appare chiara la necessità di superare le categorie metafisiche di soggetto e oggetto [necessità che non appartiene solo al pensiero, ma anche all’essere stesso] , in base alle quali l’essere è stato pensato come semplice-presenza, e quindi obliato nella sua essenza. Questo diventa possibile nell’epoca del compimento della metafisica, nell’epoca dell’estrema povertà del pensiero, dove l’essere non si dà più nella forma dell’ente e dell’oblio, ma in quella di evento ( Ereignis). In tale prospettiva diventa possibile pensare l’essenza dell’essere, e quindi superare la verità dell’ente in direzione della verità dell’essere, in direzione della verità come a l h q e i a .

Heidegger affronta esplicitamente questo problema in una conferenza del 1930 dal titolo Dell’essenza della verità, pubblicata solo tredici anni più tardi. Qui Heidegger si chiede:" che cosa in generale caratterizza "ogni" verità in quanto verità?" Per rispondere a questa domanda il filosofo parte dalla nozione ,ereditata dalla tradizione metafisica, della verità come conformità tra la proposizione e la cosa. Ora, questa conformità tra la proposizione e la cosa, ovviamente, non è di tipo reale (la proposizione, a differenza della cosa, non è nulla di materiale) ma è di tipo rappresentativo. L’asserzione, per essere vera, rappresenta, in ciò che dice, la cosa rappresentata così come è. Ma rappresentare cosa significa? Rappresentare significa: " il far stare di fronte a noi la cosa come oggetto". Questo stare di fronte si attua necessariamente entro un aperto la cui apertura non è originata dal rappresentare; in altri termini: il rappresentare che rende possibile

l’asserzione conforme alla cosa, cioè vera., presuppone già aperto un ambito entro cui l’esserci può rapportarsi all’ente. Questo ambito è quello che Heidegger chiama il "comportarsi", ossia la costante apertura dell’esserci agli enti. In questa apertura, l’ente, come ciò che è manifesto , viene assunto come norma del nostro dire perché si è "liberi per ciò che in un apertura è manifesto".

Ciò significa che aprirsi alla cosa per come è, assumendola come norma del nostro giudicare, è un atto libero. In sintesi:

La libertà, qui, non va intesa come l’arbitrio dell’uomo; se così fosse si seppellirebbe la verità, riducendola a qualcosa di estremamente soggettivo. La libertà va pensata in maniera più originaria: la libertà come possibilità di scelta tra gli enti – libertà comunemente intesa - , presuppone in effetti l’accessibilità preliminare degli enti stessi. Quest’ultima non dipende dall’uomo, il quale in quanto esserci è già da sempre aperto all’ente; è essere-nel-mondo. Quindi possiamo dire che il rapporto tra l’uomo e la libertà si inverte.

La libertà, dunque, costituisce l’essenza della verità come conformità, poiché consente la disponibilità degli enti all’esserci, senza di cui sarebbe impensabile qualsiasi conformità tra l’asserzione e la cosa. Anzi, come si evince dal passo citato, senza la libertà intesa in modo così essenziale, non sarebbe possibile alcun rapporto con gli enti, e quindi alcuna storia. Il fatto che è la libertà a disporre dell’esserci significa che l’uomo si trova già sempre in un certo rapporto originario con gli enti (che non dipende da lui); questo rapporto originario è sempre e comunque storico, ed è costituito da un insieme storicamente dato di criteri e di pregiudizi, in base ai quali ogni ente si fa accessibile all’esserci. Pertanto la conformità all’ente – verità – è possibile solo nell’apertura nella quale l’esserci già sempre si trova, e che consiste nella precomprensione storicamente determinata che l’uomo non sceglie, ma che lo costituisce in quanto esserci.

Chiarito che la verità si fonda sulla libertà nel senso di lasciar essere l’ente, è bene notare che anche la non-verità come non lasciar essere l’ente per quello che è e per come esso è, si fonda su di essa. Anche la non-verità, come contraffazione e occultamento dell’ente, si fonda sulla libertà. Quest’ultima, come per la verità, non va intesa soltanto e anzitutto nel senso di una proprietà dell’uomo. Affinché sia possibile l’errore, nelle sue diverse forme, è necessario che tale possibilità faccia parte della struttura originaria dell’apertura storica in cui l’uomo già sempre si trova.

Nella chiusa di questo passo risulta evidente il superamento della concezione della verità come conformità. Infatti, secondo quest’ultima la non verità in quanto discordanza tra l’asserzione e la cosa cade fuori dall’essenza della verità, consistente invece in un accordo tra di esse.

Ma ora ci chiediamo: come è possibile che la non-verità appartenga all’essenza stessa della verità?

Lo si può capire soltanto facendo riferimento alla parola greca a l h q e i a .

In effetti, la connessione originaria di verità e non-verità si evince dal fatto che noi non conosciamo, né possiamo conoscere, mai l’ente nella sua totalità, ma sempre e soltanto un ente singolo o un gruppo di enti. Ed è proprio l’impossibilità di conoscere la totalità dell’ente, o in altri termini "la velatezza dell’ente nella sua totalità", che consente l’evidenza di questo o quell’altro ente.

Pertanto possiamo dire che il nascondersi dell’ente nella sua totalità – la non verità – non è semplicemente una conseguenza della parzialità del nostro conoscere, ma, per così dire, lo precede; anzi è in virtù di questo nascondersi originario che gli enti possono venire in primo piano nella loro verità. L’originaria connessione tra velamento e svelatezza, tra verità e non-verità, ha come possibilità derivata quella dell’errore. Sulla base di queste premesse è possibile comprendere ciò che Heidegger intende quando afferma che lo stato dell’uomo è quello dell’erranza.

Queste parole ci danno il senso della situazione deietta dell’uomo, che vive anzitutto nell’esistenza inautentica: la deiezione dell’uomo ha le sue radici nell’essenza stessa della verità, che implica in sé la non-verità. A sua volta, è bene ribadirlo, l’essenza della verità è l’essenza stessa dell’essere.

Le seguenti osservazioni vogliono essere, sulla base di quello che si è detto, solo dei punti di partenza (si spera fecondi!) per una ulteriore e più approfondita analisi critica sia di chi scrive sia del lettore.

Si sono considerati alcuni punti sui quali i due filosofi sembrano convergere sul tema della verità, anche se ,ovviamente, vanno inquadrati nelle rispettive e diverse cornici di pensiero.

Verità come manifestazione – Come abbiamo potuto vedere sia Nietzsche che Heidegger considerano la verità come manifestazione. Il senso di ciò che si intende per verità può essere esplicato, infatti, per entrambi i filosofi, dal concetto di manifestazione.

In Nietzsche la verità può essere considerata come manifestazione nel senso che essa altro non è se non "una parola per dire volontà di potenza ". Questo significa che essa esprime, manifesta , appunto, un impulso biologico diretto alla conservazione e al potenziamento dell’individuo che la pone, e più in generale, della comunità che la riconosce come valida. La verità è il risultato inconsapevole di un processo di valutazione; in ogni valutazione "si manifestano condizioni di conservazione e di crescita. […] Che debba esistere una massa di credenze; che sia concesso di giudicare; che manchi il dubbio riguardo a tutti i valori essenziali: ecco le premesse di ogni vivente e della sua vita. Quindi è necessario che qualcosa debba essere tenuto per vero – ma non che qualcosa sia vero."

Per Heidegger la verità è manifestazione nel senso che alla sua stessa essenza appartiene una svelatezza la quale, essa sola, consente all’uomo storico, cioè all’esserci, di rapportarsi all’ente, di domandare che cosa esso sia, e quindi di concepire l’essenza derivata della verità come conformità. Ovviamente è sempre necessario ricordare che a questa svelatezza è essenzialmente connessa un velamento più originario, che costituisce la base di tutto ciò che l’uomo qualifica come errore.

Verità come adaequatio – La critica al concetto tradizionale di verità, intesa come conformità tra la proposizione e la cosa, è serrata sia in Nietzsche che in Heidegger.

Nietzsche critica la definizione tradizionale dell’essenza della verità facendo leva, come abbiamo visto, sulla eteronomia che c’è tra il mondo logico e quello ontologico, che non può che rimanere una "enigmatica x".

Heidegger, dal canto suo, non rifiuta semplicemente la verità come conformità, ma l’assume come il modo immediato di darsi dell’esperienza della verità, dal quale è necessario partire per dimostrarne l’infondatezza e la derivatezza.

Verità e non-verità - La strettissima connessione tra la verità e la non-verità è evidenziata da entrambi i filosofi.

Nietzsche mette in luce questa connessione già nello scritto inedito del 1873, Su verità e menzogna in senso extramorale, dove viene posto come centrale il tema della incoscienza e dell’oblio del carattere metaforico della verità. E’ solo attraverso questo oblio che l’uomo giunge a ritenere di poter formulare un giudizio vero sulle cose; è solo attraverso di esso che la verità giunge ad essere ritenuta di per sé buona, quindi, in termini morali un valore. La verità è una non-verità (metafora) di cui si è dimenticato che è tale.

In Heidegger la comprensione della connessione tra verità e non-verità è una tappa obbligata per accedere a tutta la sua speculazione filosofica. Come è stato già osservato, per Heidegger la non-verità appartiene all’essenza stessa della verità, la quale in quanto tale è rimasta impensata dalla tradizione metafisica. La verità, nel senso del senso derivato della certezza, è possibile solo perché all’uomo gli si fanno accessibili degli enti con cui può rapportarsi; questa accessibilità poggia su una velatezza più originaria dell’ente nella sua totalità; questa velatezza (non-verità autentica) è ciò che consente che i singoli enti possano apparire nella loro verità.

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